Deseamos saber verdaderamente que somos ignorantes. Si consiguiésemos alcanzar esto plenamente, habríamos alcanzado la docta ignorancia. Al hombre, por más extraño que sea, no le puede suceder nada mejor en el orden del conocimiento que el saberse doctísimo en la ignorancia. Y tanto más cuanto más ignorante se reconozca. Nicolás de Cusa
Es discutible si Nicolás de Cusa fue un filósofo o un místico
En efecto, ya no es un escolástico, aunque de alguna forma también podría considerárselo un medieval en el que predominan fuentes platónicas.
Coincidentia Oppositurum
"La unidad no puede ser un número, ya que el número admite siempre algo que le excede, y por ello no puede ser de ninguna manera mínimo ni máximo absolutamente. Es, por el contrario, el principio de todo número, en cuanto mínimo; y el fin de todo número, en canto máximo. La unidad absoluta, a la que nada se opone, es pues, la absoluta maximidad, la cual es Dios bendito" De docta ignorantia, Nicolás de Cusa
Agregará que la unidad máxima no es posible de multiplicar y que tampoco puede convertirse en número. Este razonamiento, no pretende ser una demostración sino una suerte de metáfora que recurre a las matematizaciones neoplatónicas. La unidad (la mónada) no sería un número sino el origen de todo número, entonces no hay número máximo ni mínimo ya que siempre es posible un número mayor o menor.
La unidad es el máximo y el mínimo número, sin ser número, y en ella coincide y se reconcilia lo aparentemente contradictorio.
En el mundo de las cosas, encontramos contrarios, es pues, el reino de la multiplicidad, no de la unidad, y en él se encuentra lo grande y lo pequeño, el ser y el no ser. Todo puese ser medido según el más y el menos: el reino del número.
La relación que se establece entre Dios y el mundo, se expresa con los terminos com plicatio-explicatio: el mundo es despliegue y diferenciación (explicatio) de todo cuanto se encuentra comprendido y unificado (complicatio) en Dios.
De esta forma, el pensamiento de Cusa, supone una ruptura con el cosmos delimitado por el geocentrismo medieval. El universo ya no es infinito porque solo Dios lo es, pero tampoco es finito, porque carece de límites. El cosmos no tiene centro, por lo tanto la tierra no está él. Y si el mundo no es el centro, entonces es necesario que esté en movimiento...:
"La máquina del mundo tendrá el centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno, pues la circunferencia y el centro son Dios, que está en todas partes y en ninguna" De docta ignorantia, Nicolás de Cusa
Su obra más importante es De docta ignorantia
Dios. Recoge la tradición neoplatónica, entendiendo a Dios como unidad, síntesis armónica de las diferencias. Dios es infinito como el universo, que es una manifestación de Dios. De la unidad se pasa a la dispersión, y de ésta, por emanación, a la unidad. Dios es coincidencia de contrarios, identidad de las diferencias. De Dios sabemos más lo que no es que lo que es, porque la experiencia sólo nos permite conocer la realidad finita, y Dios es infinito. La persona reconoce los límites de su mente y vive en un estado de ignorancia sabia porque sabe la limitación que tiene el ser finito para conocer el infinito.
- Conocimiento. Distingue dos facultades de conocimiento:
+ la razón , que se rige por el principio de no contradicción y admite oposiciones;
+ el entendimiento , gracias al cual podemos intuir que en el infinito los contrarios coinciden (si el diámetro de un círculo se prolonga hasta el infinito, su circunferencia coincidirá con la línea recta).
- Relación Dios-mundo. Defiende un panteísmo al afirmar que Dios es en todas las cosas y las contiene todas.
El universo es una representación o teofanía de Dios. El mundo proviene de Dios por emanación.
S. Michelspacher, Cábala, Augsburgo 1654
LA TRADICION VIVA: NICOLAS DE CUSA
FRANCISCO ARIZA
- Entre los hombres de Conocimiento que han contribuido en el mantenimiento y transmisión de la Tradición Unánime, destaca sin duda alguna el cardenal Nicolás de Cusa (1401-1484). Él aparece, en los albores del Renacimiento, como uno de los herederos del neoplatonismo cristiano, corriente tradicional que partiendo de la síntesis elaborada por los primeros padres de la Iglesia (Orígenes, Clemente de Alejandría, Máximo el Confesor, y especialmente Dionisio Areopagita, muy influenciado por los neoplatónicos y pitagóricos Filón, Plotino, Porfirio, Jámblico, Calcidio, y sobre todo Proclo) surca, vivificándola, toda la Edad Media, en donde dicha corriente se nutre del pensamiento hermético traído a Europa por los árabes, conformando así la identidad del esoterismo y la gnosis occidental hasta nuestros días. Nombres como Scot Erígena, Michel Psellos y los filósofos de la escuela de Chartres y de Oxford, así como Tauler, Suso y el gran Maestro Eckhardt son, en la Edad Media y entre tantos otros, los verdaderos representantes de esa gnosis por medio de la cual se vehicula laPhilosophia Perennis, que es la que en realidad recibe Nicolás de Cusa, y que él contribuye a mantener viva gracias a la influencia que su obra ejerce sobre Marsilio Ficino y Pico de la Mirándola, y a través de éstos en los cabalistas cristianos del Renacimiento.
- De hecho él viajó frecuentemente a Italia, por aquel entonces el centro de irradiación más importante del pensamiento tradicional. Precisamente, es en una ciudad italiana, Todi, situada en la región de la Umbría, donde Nicolás de Cusa pasa sus últimos días, descansando sus restos en Roma, si bien su corazón, y siguiendo expresos deseos suyos, fue enviado a su ciudad natal, Cües (latinizado Cusa), en Alemania, en donde todavía se conserva su biblioteca, considerada una de las más importantes de su tiempo por el saber en ella acumulado. Junto a las traducciones y comentarios sobre Platón, Plotino, Proclo, Dionisio Areopagita, y todos los neoplatónicos en general, en su biblioteca se encuentran también las obras de San Alberto Magno, el Maestro Eckhardt, Ramón Llull, así como numerosos tratados sobre astrología y la ciencia hermética. En este sentido, se sabe que sus estudios sobre astronomía influyeron en la teoría heliocéntrica desarrollada posteriormente por Copérnico.
La esencia de su doctrina reposa en la idea de la "docta ignorancia" (que es el título de su libro más conocido) la que se presentó con la fuerza de una revelación durante el transcurso de uno de sus viajes, siendo el fruto de años de búsquedas, estudios e intuiciones acerca del insondable misterio de la Unidad, que para Cusa es el verdadero principio que "concilia los opuestos" (la coincidentia oppositorum), en donde las contradicciones inherentes a las cosas creadas se "resuelven" en lo que por su naturaleza de orden puramente metafísico, está más allá de cualquier determinación o existencia polarizada y dual. Hombre de su tiempo, Cusa intenta llevar la idea de la "coincidencia de los opuestos" a todos los niveles de la vida, incluido el político, pues según entiende él (en conformidad con todos los maestros herméticos del Renacimiento) el gobierno de las cosas públicas ha de ser también expresión de la "concordia y la armonía universal", y debe tender permanentemente a ella. Esto le valió algunos disgustos (e incluso fue encarcelado un tiempo) al tropezar con la actitud incomprensiva de ciertos gobernantes que despreciaban esa visión del mundo verdaderamente católica (en el sentido de universal) de lo que debe ser el Estado ideal regido por los mismos principios y leyes que ordenan el cosmos y la harmonia mundi. La misma idea de concordia quiso llevarla al terreno religioso, y sus intentos por reunir de nuevo la Iglesia de Oriente y Occidente (fue enviado a Constantinopla para hacer gestiones en ese sentido) estaban inspirados en su lema religio una in rituum diversitate. Asimismo, y según señala Edgard Wind en su obraLos Misterios Paganos del Renacimiento, Cusa inventó toda una serie de imágenes y juegos mágicos (que él llamó serio tudere y que se encuentran descritos en sus libros De ludo globi y De visione Dei) con los cuales pretendía ejercitar la meditación en la "coincidencia de los opuestos". Así, nos dice Wind que "Cusa observaba que si en el retrato de un rostro los ojos están fijos para el espectador, éstos le seguirán a través de una habitación sin moverse. Si hay varios espectadores en la habitación, cada uno sentirá los ojos fijos en él. Y sin embargo, pese a que los ojos del cuadro parecen verlo todo y cada cosa, es evidente que no se mueven". En esta imagen (fácil de comprobar) los contrarios representados por lo inmóvil y lo móvil están perfectamente reunidos, y es más, también nos hacen concebir la idea de lo inmóvil como símbolo del centro desde el que todas las cosas se "ven" simultáneamente.
Como vemos, toda la obra, el pensamiento y la vida de Nicolás de Cusa giran alrededor de esa coincidentia oppositorum, de esa búsqueda de lo que estando por encima de toda dualidad (que se da sólo en el orden de lo manifestado), puede por ello mismo unificarla, devolviéndola así a la simplicidad no compuesta de su origen y principio trascendente.1 En tanto que seres manifestados y sometidos a esa dualidad, la Verdad (que se identifica con la Unidad absoluta) no se encuentra en nosotros mismos, pues como dice Cusa: "Sé que todo lo que sé no es Dios y que todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho". De aquí surge la idea del Dios escondido, que es el título de otra de las obras de Cusa, y al que pertenece la cita anterior. Es el Dios oculto" o "desconocido", la "Unidad más allá del Ser", de la que ya hablaban Plotino y Proclo, y que constituye el fundamento de la "Teología Negativa" de Dionisio Areopagita, según la cual el hombre sólo puede dirigirse a la Divinidad Suprema en términos puramente negativos, indicando así que no es nada de lo que podamos concebir, nada que pueda ser signado con un nombre (que es siempre una determinación y, por consiguiente, una limitación), estando incluso por encima de los principios ontológicos, que se refieren al Ser o Unidad creadora, la primera determinación del "Dios oculto" e innombrable.2Este se oculta en la "Tinieblas divinas más que luminosas" de que habla el Areopagita, y que Cusa describe como lo inefable e inexpresable, pero que sin embargo es el Principio indeterminado e infinito a partir del cual surge todo lo que puede ser nombrado, expresado y determinado: "Porque el mismo theos no es el nombre de Dios, que está por encima de todo concepto. Pues lo que no puede ser concebido es inefable o inexpresable". También señala Cusa que "Dios está por encima de la nada y el algo, pues no es raíz de contradicción, sino que es la misma simplicidad. Que no es-nombrado ni no-es-nombrado, ni tampoco es nombrado y no-nombrado sino que todas las cosas que pueden decirse disyuntivamente y copulativamente por medio del consenso o la contradicción no se le pueden atribuir a él a causa de la excelencia de su infinitud. Haciendo un inciso queremos señalar la semejanza que aquí encontramos con la concepción metafísica de la no-dualidad expresada por la Vedanta hindú y el sufismo islámico, sobre todo en Ibn Arabi, en cuyo Tratado de la Unidad podemos encontrar pasajes prácticamente idénticos al que hemos citado. Lo mismo debemos decir en lo que respecta al Maestro Eckhardt, que tanto influyó en Cusa. Esto se debe a que la doctrina tradicional es una sola en todo tiempo y lugar, sin importar la forma específica que ésta adopte para manifestarse.
Estas sucesivas negaciones de las negaciones de la infinita Sabiduría de Dios, conducen finalmente a la "docta ignorancia", que nace de la certeza que el hombre tiene de sus propios límites, más allá de los cuales él sabe que nada puede saber3 que sea distinto de la Unidad, que se conoce a Sí misma por Sí misma. Por tanto, ese no saber es ya un grado de conocimiento, ya que no se trata de la simple ignorancia que supone no saber una cosa cualquiera, sino más bien de un estado de contemplación en el que ya no hay preguntas ni respuestas, pues el "yo" que se las formula ha sido reabsorbido o fusionado en la Unidad del Sí Mismo. Esto se da naturalmente a diferentes niveles en el proceso del Conocimiento, pero cuando dicho estado es permanente él equivale en cierto modo, a aquello que en todas las tradiciones se denomina como la "infancia espiritual", o retorno al "estado primordial" que viene a ser lo mismo, estado verdaderamente "central en el que todas la distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven en un perfecto equilibrio",4 el cual no es otro que la "coincidencia de los opuestos". Quizás convenga recordar lo que a este respecto también nos dice el Maestro Eckhardt en uno de sus Sermones: "Escuchad bien la explicación que voy a daros. Si yo fuera sólo razón, hasta el punto de que todas la imágenes que la humanidad haya recibido alguna vez, y que están en Dios mismo, estuvieran completamente espiritualizadas en mí, y que yo fuera totalmente independiente de ellas para no considerar ninguna en mí mismo como mi bien propio en los actos, ni en las omisiones, ni en el pasado, ni en el futuro, sino que estuviera en el instante presente libre y disponible para el amor de Dios y para hacer constantemente su voluntad, verdaderamente sería 'virgen' y tan poco entorpecido por ninguna imagen como lo estaba cuando no era aún".
Por ello, los que "creen" que saben están limitados por ese propio saber (por muy "erudito" que ese saber sea, o quizás por ello mismo), y en realidad no serían sino, invirtiendo los términos, "ignorantes doctos", aquellos que Nicolás de Cusa denomina "soberbios, presuntuosos, que son sabios para sí mismos, que vivieron confiados en su ingenio, que en un ascenso soberbio se creían semejantes al Altísimo. todos éstos, digo, se equivocaron, estos tales se cerraron ellos mismos el camino hacia la Sabiduría, cuando no creían que existiera otra más que aquella que median con su intelecto, y fracasaron en sus vanidades, y abrazaron el madero de la ciencia y no aprehendieron el madero de la vida.5 El fin, pues, de los filósofos que no honraron a Dios no fue otro que perecer en sus vanidades".
Pero hasta alcanzar (valga la expresión) esa "docta ignorancia", el hombre ha de recorrer un largo camino de purificación, lo que es igual a un ascenso por la escala del Conocimiento, "para que la meditación, nos dice Cusa, de cada uno de nosotros reciba una incitación y con el ascenso intelectual, de forma sensible, de luz en luz, se transforme el hombre interior, hasta que llegado a un claro reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre en el gozo de su Señor". En De la búsqueda de Dios, Cusa nos ofrece una indicación del camino que se ha de seguir en ese proceso de ascenso y gradual reabsorción en la Unidad inmanifestada, estableciendo una relación entre el nombre Theos (Dios) y theons, que significa "veo" y "corro": "Así pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de forma que todas las cosas puedan tocar al theon vidente. La visión lleva, pues, consigo la semejanza del camino por el cual debe avanzar el que busca. En consecuencia, es necesario que dilatemos la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabriquemos a partir de ella la escalera de ascenso". Está claro que "el ojo de la visión intelectual" se refiere a la inteligencia que reside en lo más oculto de la "caverna del corazón" (el "ojo del corazón que todo lo ve"), expresión tradicional que indica de dónde procede la verdadera intuición intelectual, que siendo de orden suprarracional y supraindividual, permite aprehender de forma directa y no mediatizada (sin reflejos ni imágenes) las realidades invisibles y metafísicas. La visión sensible ejemplifica la visión inteligible, interior, pues entre una y otra existe una correspondencia simbólica que Nicolás de Cusa utiliza frecuentemente, distinguiendo tres clases de visión, que él hace corresponder con los tres niveles o planos del ser humano: la "región sensible" (el cuerpo), la "región racional" (el alma o psiqué) y la "región intelectual virtuosa" (el espíritu), las cuales, y en razón de la analogía constitutiva entre el microcosmos y el macrocosmos, se corresponden con los tres mundos o niveles cósmicos: la Tierra, el Mundo Intermediario y el Cielo. Por encima de esas tres regiones se encuentra el Ser Supremo que da el sentido y confiere todas las propiedades y virtudes a cada una de ellas, la más alta de las cuales es la "visión intelectual", -que en su universalidad y poder de síntesis está fuera de la condición temporal, y por tanto sucesiva, contemplando todas las cosas en la unidad de un presente eterno, es decir en Dios. Así, nos dice Cusa que "de la misma manera que la vista no discierne, sino que lo hace en ella el espíritu discretivo, así nuestro intelecto, iluminado por la luz divina en su principio en la medida de su aptitud en orden a dejarla entrar, no entenderemos o viviremos una vida intelectual por nosotros mismos, sino que en nosotros vivirá Dios su vida infinita. Y ésta es aquella felicidad eterna, en la que, en una estrictísima unidad, de tal manera vive en nosotros la vida intelectual eterna exaltando todo concepto de las criaturas vivientes en una dicha inexpresable, como vimos vive en nuestros más perfectos sentidos la razón discretiva, y en la esclarecidísima razón el intelecto".
Todo el orden de lo creado (la cosmogonía) emana de la luz suprainteligible que mora en las "Tinieblas divinas", y, en cuanto que se manifiesta, esa luz (gracias a la cual nace la visión intelectual, racional y sensible) se concibe como un "rayo luminoso", verdadero Eje del Mundo que comunica el Principio con su manifestación y la manifestación con su Principio. A través de ese "rayo luminoso" (llamado Buddhi -el intelecto Superior- en la tradición hindú, y que es idéntico al Verbo o Logos espermático), el "Dios oculto" e inexpresable se revela y expresa a su creación, estando al mismo tiempo ausente de ella en su trascendencia. Esta ausencia y simultánea presencia de Dios en la manifestación, Nicolás de Cusa la explica con una antigua sentencia hermética: "Dios es un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna". De ahí que se trate "de la permanente paradoja de una ausencia siempre presente, de una inmanencia trascendente. Cualquier punto de la circunferencia, al transformarse en centro, todo lo abarca. Y cualquier punto de este círculo, o sistema, lleva en forma inherente, constitutiva, esa misma posibilidad. La unión de contrarios ha dado lugar a la simultaneidad de lo que ya no se diferencia. Todo está en todo, y todo en uno".6
"Es, pues, ya evidente para nosotros, nos dice finalmente Nicolás de Cusa, que somos atraídos hacia el Dios desconocido por un movimiento de su gracia, ya que él no puede ser aprehendido de otra manera que mostrándose él a sí mismo. Y quiere ser buscado. Quiere asimismo dar luz a los que le buscan, esa luz sin la cual no pueden buscarle. Quiere ser buscado, y quiere también ser aprehendido, porque quiere abrirse y manifestarse a sí mismo a los que le buscan".
NOTAS
1 En este sentido, y como dice A. K. Coomaraswamy (citado por Guénon enSímbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII), "el principio de una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aquello en que todas las partes se reducen a una unidad sin composición".
2 Señalemos que el "Dios oculto" corresponde en la Cábala hebrea a Ain, literalmente la "Nada", en el sentido del No-Ser, que a su vez equivale al "Tao que no puede ser nombrado" de la metafísica taoísta. En el Arbol de la Vida cabalístico es Kether, la sefirah número uno y primera afirmación o determinación de Ain, la que se identifica con el Ser o Unidad creadora, siendo de ella de donde emanan las restantes nueve sefiroth, que son los nombres o atributos con los que la Unidad misma se manifiesta, y que constituyen los principios (o "ideas" en el sentido platónico) de todo lo creado.
3 Esto es idéntico a la conocida sentencia que Platón pone en boca de Sócrates: "yo sólo sé que no sé nada".
4 René Guénon: Sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo, cap. IV.
5 Sin duda alguna Nicolás de Cusa se está refiriendo aquí al Arbol de la Ciencia, de naturaleza dual, y al Arbol de la Vida, esencialmente unitario y vertical, cuyos "frutos" nos devuelven el sentido de la eternidad, a diferencia del primero, que nos hacen caer permanentemente en el devenir temporal.
6 Federico González: La Rueda, una Imagen Simbólica del Cosmos, cap. VI.
Nicolás Chrypffs ( Cusa, actual Alemania, 1401 - Todi, actual Italia, 1464) Místico alemán.
Se educó en Deventer con los Hermanos de la vida común, de cuya doctrina mantuvo el misticismo platonizante. Más tarde estudió en Heidelberg, Padua y Colonia, donde profundizó en el pensamiento de Tomás de Aquino. Ordenado sacerdote en 1430, dos años más tarde intervino en el concilio de Basilea en favor del Papa y contra el conciliarismo.
Nicolás de Cusa
En 1437 fue enviado a Constantinopla a fin de unificar las iglesias de Oriente y Occidente, y se dice que fue al regreso de este viaje, mientras contemplaba el mar, cuando concibió la idea central de su pensamiento: la conciliación de los contrarios (coincidentia oppositorum) en la unidad infinita.
Según esta idea, de marcado cariz neoplatónico, el grado máximo de la realidad corresponde al principio primero, el Uno. Dado que el principio del Uno consiste en la unidad de los contrarios, y que se identifica con Dios, Cusa retomó una teología negativa (inaugurada por Plotino) en la cual Dios sería, a la vez que el máximo, el mínimo. La incomprensible paradoja que contenía tal afirmación la resolvía el místico a través de su antropología, pues según su doctrina sería la ignorancia humana la que impediría comprender la contradicción interna de lo Uno.
Estas ideas aparecen recogidas en Acerca de la ignorancia instruida (De docta ignorantia). Finalmente, Cusa se adelantó a su época al afirmar que la Tierra, lejos de ser el centro inmóvil del universo, estaba en movimiento, como el resto de los cuerpos celestes, en un universo carente de centro y de extremos.
Mucha mas aqui:
http://www.circulocusano.com.ar/cusa_en_castellano.htm#HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
http://www.circulocusano.com.ar/cusa_en_castellano.htm#HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
Según esta idea, de marcado cariz neoplatónico, el grado máximo de la realidad corresponde al principio primero, el Uno. Dado que el principio del Uno consiste en la unidad de los contrarios, y que se identifica con Dios, Cusa retomó una teología negativa (inaugurada por Plotino) en la cual Dios sería, a la vez que el máximo, el mínimo. La incomprensible paradoja que contenía tal afirmación la resolvía el místico a través de su antropología, pues según su doctrina sería la ignorancia humana la que impediría comprender la contradicción interna de lo Uno.
Estas ideas aparecen recogidas en Acerca de la ignorancia instruida (De docta ignorantia). Finalmente, Cusa se adelantó a su época al afirmar que la Tierra, lejos de ser el centro inmóvil del universo, estaba en movimiento, como el resto de los cuerpos celestes, en un universo carente de centro y de extremos.
Mucha mas aqui:
http://www.circulocusano.com.ar/cusa_en_castellano.htm#HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
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Cursa sus primeros estudios en la escuela de los Hermanos de la Vida Común, en Deventer (Países Bajos), cuya devotio moderna, armonizando el misticismo y la razón, influye poderosamente en el joven estudiante. Estudia primero Derecho en Heidelberg y Padua, llegando a hacerse experto en Derecho Canónico. Durante su estancia en Padua entabla amistad con Paolo Toscanelli, reputado médico y científico. Tras varios años de práctica jurídica, estudia Teología en Colonia y se ordena sacerdote. Estudia también latín, griego, hebreo y más tarde árabe.
En 1432 se inicia su actividad política y diplomática, al acudir al concilio de Basilea como representante de su obispo, con la misión de lograr la reforma del calendario y propiciar la unidad política y religiosa de la Cristiandad. En 1437 entra al servicio del Papa Eugenio IV, el cual le envía como legado papal a Constantinopla, con el fin de preparar el próximo concilio de Ferrara y lograr la asistencia del emperador Juan Paleólogo, el patriarca de Constantinopla y un numeroso grupo de obispos, con vistas a la unificación de las iglesias católica y ortodoxa, lo cual se logró por un breve tiempo. En aquella comitiva se encontraba también Jorge Gemistos Pleto, promotor de la orientación neoplatónica de la Academia florentina. Durante su breve estancia de dos meses en la capital del imperio bizantino descubre manuscritos griegos de San Basilio y San Juan Damasceno. En 1438 se encuentra en Ferrara informando al Papa y más tarde tomando parte activa en el concilio de Florencia.
En los años que siguen desarrolla una actividad intensa como enviado papal a diversas dietas alemanas, predica la cruzada contra los turcos, reforma iglesias, monasterios, hospitales, intenta que los herejes hussitas regresen al seno de la Iglesia, y al mismo tiempo lleva a cabo misiones delicadas de alta política como la pacificación de las relaciones entre Inglaterra y Francia. Como diría de él el abad alquimista Trithemius "por todas partes aparecía como un ángel de luz y de paz".
En 1448 el Papa le nombra cardenal, si bien rechaza tal honor, al cual le obliga el siguiente Papa, Nicolas V, asignándole la iglesia de San Pedro Ad Vincula en Roma y destinándole a la diócesis de Brixen. Al hacerse cargo de dicha misión se ve envuelto en conflictos políticos con Segismundo, duque de Austria y conde del Tirol, el cual llega a encarcelarle, y fuerza la renuncia del Cusano, haciéndose acreedor de la excomunión papal.
A pesar de su carácter pacificador y de haber resuelto tantos litigios a lo largo de su vida, no pudo ver la paz en su propia diócesis, que se produjo dos años después de su muerte, ocurrida en 1464 en Todi, Umbría, cuando cumplía una nueva misión enviado por el Papa Pío II. Su cuerpo yace en su iglesia de San Pedro ad Víncula de Roma, pero su corazón fue depositado ante el altar del hospital de Cusa, fundado por el cardenal con su herencia familiar y receptor de su importante biblioteca y materiales científicos. Deventer, la ciudad de sus estudios juveniles, también recibió la "Bursa cusana", dotación para financiar los estudios de jóvenes seminaristas pobres.
En 1432 se inicia su actividad política y diplomática, al acudir al concilio de Basilea como representante de su obispo, con la misión de lograr la reforma del calendario y propiciar la unidad política y religiosa de la Cristiandad. En 1437 entra al servicio del Papa Eugenio IV, el cual le envía como legado papal a Constantinopla, con el fin de preparar el próximo concilio de Ferrara y lograr la asistencia del emperador Juan Paleólogo, el patriarca de Constantinopla y un numeroso grupo de obispos, con vistas a la unificación de las iglesias católica y ortodoxa, lo cual se logró por un breve tiempo. En aquella comitiva se encontraba también Jorge Gemistos Pleto, promotor de la orientación neoplatónica de la Academia florentina. Durante su breve estancia de dos meses en la capital del imperio bizantino descubre manuscritos griegos de San Basilio y San Juan Damasceno. En 1438 se encuentra en Ferrara informando al Papa y más tarde tomando parte activa en el concilio de Florencia.
En los años que siguen desarrolla una actividad intensa como enviado papal a diversas dietas alemanas, predica la cruzada contra los turcos, reforma iglesias, monasterios, hospitales, intenta que los herejes hussitas regresen al seno de la Iglesia, y al mismo tiempo lleva a cabo misiones delicadas de alta política como la pacificación de las relaciones entre Inglaterra y Francia. Como diría de él el abad alquimista Trithemius "por todas partes aparecía como un ángel de luz y de paz".
En 1448 el Papa le nombra cardenal, si bien rechaza tal honor, al cual le obliga el siguiente Papa, Nicolas V, asignándole la iglesia de San Pedro Ad Vincula en Roma y destinándole a la diócesis de Brixen. Al hacerse cargo de dicha misión se ve envuelto en conflictos políticos con Segismundo, duque de Austria y conde del Tirol, el cual llega a encarcelarle, y fuerza la renuncia del Cusano, haciéndose acreedor de la excomunión papal.
A pesar de su carácter pacificador y de haber resuelto tantos litigios a lo largo de su vida, no pudo ver la paz en su propia diócesis, que se produjo dos años después de su muerte, ocurrida en 1464 en Todi, Umbría, cuando cumplía una nueva misión enviado por el Papa Pío II. Su cuerpo yace en su iglesia de San Pedro ad Víncula de Roma, pero su corazón fue depositado ante el altar del hospital de Cusa, fundado por el cardenal con su herencia familiar y receptor de su importante biblioteca y materiales científicos. Deventer, la ciudad de sus estudios juveniles, también recibió la "Bursa cusana", dotación para financiar los estudios de jóvenes seminaristas pobres.
Su Obra
Su intensa vida de acción no le impidió componer una extensa obra que puede ser clasificada en cuatro apartados:
1. Escritos jurídicos: "De concordantia catholica" y "De auctoritate praesidendi in concilio generali", con ocasión del concilio de Basilea, en los cuales sostiene la superioridad de los concilios sobre la autoridad del Papa y propone reformas que pudieron aplicarse tiempo después.
2. Escritos filosóficos: el más conocido es su tratado "De docta ignorantia", sobre lo finito y lo infinito. Aborda una Teoría del Conocimiento en sus tratados "De conjecturis" y el "Compendium".
3. Escritos teológicos: son tratados dogmáticos, ascéticos y místicos, en los cuales se encuentran ecos de Thomas de Kempis. "De cribratione alchorani" escrita con ocasión de su visita a Constantinopla, aborda el tema de la conversión de los musulmanes. "De quaerendo Deum", "De filiatione Dei", "De visione Dei" y "Excitationum libri X" recogen sus reflexiones de tipo místico en torno a la Santísima Trinidad y a la noción de Dios y sus relaciones con el mundo.
4. Escritos científicos: se trata de doce tratados la mayor parte breves, entre los cuales se encuentra "Reparatio calendarii", corrección y actualización de las Tablas Alfonsinas, elaboradas en tiempos del rey Alfonso X el Sabio. En las obras dedicadas a las matemáticas plantea la cuadratura del círculo y con frecuencia recurre al simbolismo de letras y números en sus reflexiones. Por lo que se refiere a la Astronomía, para el Cusano la tierra no es el centro del universo ni está inmóvil sino en movimiento, ni sus polos son fijos y los cuerpos celestes no son completamente esféricos, ni sus órbitas circulares.
Pensamiento de Nicolás de Cusa
Nicolás de Cusa es considerado precursor de la nueva filosofía del Renacimiento, calificada como "moderna" o pre-moderna. Giordano Bruno se consideró discípulo y seguidor del cardenal cusano.
Retoma la idea de la evolución cosmogónica, para la cual Dios, en lugar del motor inmóvil y omniperfecto de la Escolástica, se basa en el movimiento, que también emplea para sus relaciones con el mundo.
El mundo es evolución divina, por lo que cobra mayor importancia.
Por último, el hombre muestra vestigios de Dios y del movimiento en la esencia de su capacidad cognoscitiva. Estos elementos, el valor del mundo y del hombre pasan a ser esenciales en la filosofía renacentista que entonces despuntaba.
En cuanto a su Teoría del Conocimiento, distingue cuatro grados: los sentidos, que proporcionan imágenes confusas e incoherentes; la razón, que las diversifica y ordena; el intelecto, razón especulativa que las unifica; y por último, la contemplación intuitiva, que permite la comprensión de la unidad de los contrarios.
Podemos resumir las proposiciones filosóficas que se encuentran en sus obras:
1. Doctrina de las conjeturas. La verdad está por encima de nuestro conocimiento y el conocimiento de que esto es así constituye la primera ciencia. Esta es la idea de "docta ignorantia", es decir, la sabiduría como reconocimiento de los límites del conocimiento. Toma de Pseudo Dionisio su teología negativa y el camino al Deus absconditus: para aspirar al saber de la unidad suprema es necesario que el hombre prescinda de las afirmaciones positivas, desprendiéndose del conocimiento de los contrarios.
2. Doctrina de la "coincidentia oppositorum". Dios, por ser infinito, está por encima de lo que es y de lo que no es y en El se encuentran ambas dimensiones y todas las oposiciones que se dan entre los seres. Es la unidad suprema, que exige del alma la contemplación intuitiva, más allá del conocimiento, la cual la lleva al conocimiento de Dios.
3. Doctrina del "posset". Todo lo que existe es posible. La posibilidad debería ser anterior y posterior al ser en acto. En Dios se dan las dos. Dios no es ni mero ser ni mero poder ser, sino "posset", es decir, poder ser que ha llegado a ser de un modo real y absoluto.
4. Doctrina de la complicación y de la explicación. Al ser todo posible en Dios, es la complicación de todas las cosas, de ahí que la diferencia entre Dios y el mundo sea sólo relativa. Dios con respecto al mundo no tiene más ser, sino que lo tiene de otro modo. El mundo es manifestación de Dios y en él reside el principio de su unidad y orden; es el "máximo concreto y compuesto".
En su obra se encuentran antecedentes de la idea de Giordano Bruno sobre el infinito, simbolizada en la frase "Dios es una esfera cuyo centro se encuentra en todas partes y la circunferencia en ninguna" afirmación que se encontraba ya en un tratado hermético del siglo XII, titulado "Liber XXIV philosophorum", de Clemens Bacumker.
Sense-perceptions are to be properly defined as being merely a kind of shadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality.
That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular.
The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
Resumen
Entre la Edad Media y el Renacimiento, como una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno, la figura de Nicolás de Cusa se eleva como una de las fundamentales de esa etapa del pensamiento. Colaboró con el legado que la última Edad Media hizo a la modernidad, para que esta termine consolidando nociones como “ley”, “consenso” y “representación”.
La propuesta de Nicolás de Cusa resultó una combinación original entre una doctrina teocrática del poder –pues Dios es fuente y causa remota de toda potestad- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía popular, que da lugar al conciliarismo (poder de los concilios) y al imperio cristiano como su contrapartida temporal.
En términos históricos, la tentativa de gobierno conciliar fracasó y cerró una senda que, aparentemente, la Iglesia no pudo retomar. En el terreno político, en cambio, la doctrina de la soberanía popular había iniciado un camino del que ya no podrá regresar.
Entre la Edad Media y el Renacimiento, como una suerte gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno, la figura de Nicolás de Cusa se eleva como una de las fundamentales de esta etapa de la historia del pensamiento. El nombre del Cusano evoca, sin duda, nociones que marcaron fuertemente el plano de la filosofía teórica: la docta ignorancia, la coincidencia de opuestos, la postulación metafísica de la infinitud del universo. Sin embargo, su actuación en el ámbito político merece ser tenida en cuenta, pues ha colaborado con el legado que la última Edad Media hizo a la modernidad para que ésta termine por fin consolidando, desde el punto de vista de la fundamentación teórica, nociones tales como “ley”, “consenso”, “representación”[1].
En este sentido, el caso cusano resulta interesante: como hombre de Iglesia, escribe una obra La concordancia universal (De concordantia catholica- 1434) en la cual propone, por una parte, una auténtica concordancia entre el poder temporal y el poder espiritual; por otra, una concordancia interna de la Iglesia mediante la profundización de los principios conciliaristas.
II
Ahora bien, cuando Nicolás escribe esta obra, el movimiento conciliar estaba suficientemente arraigado en la Iglesia occidental. De hecho, su aparición estuvo directamente ligada a la definitiva solución del llamado “Gran Cisma de Occidente”, que se extendió desde 1378 a 1417. El movimiento conciliar, propio del siglo XV, es, a su vez, el resultado de una tradición conciliarista consolidada teológicamente, por lo menos, un siglo antes. Así, la historia del conciliarismo transita desde las primeras formulaciones teóricas hasta la formación de una tradición y, después, de un movimiento. Precisamente, la tradición se convierte en movimiento cuando resulta imprescindible fundamentar la posibilidad de un gobierno conciliar para la Iglesia no sólo desde un punto de vista teológico, sino también desde el punto de vista jurídico, pues han llegado los tiempos de ponerlo efectivamente en marcha.
Dos vertientes, pues, se articulan en la historia de su fundamentación: una, de orígen jurídico-canónica; otra, de origen teológico-filosófico. Entre la jurídico-canónica encontramos, por una parte, una línea que se extiende desde Graciano hasta los tiempos de Constanza en la figura del gran maestro paduano Francesco Zabarella, pasando por grandes canonistas académicos[2]; esta línea podría ser llamada la de los decretalistas, pues, precisamente, se nutren de aquel célebre decreto de Graciano del S. XII[3]; pero la vertiente jurídica, por otra parte, se presenta también bajo la forma de otra tendencia ligada más bien a la estructura jurídica de las corporaciones.
La conveniencia, o no, dentro del marco del gobierno eclesial, de un organismo que limitara el poder del Papa resultaba, en la Baja Edad Media, un tema delicado. Desde el lado de los decretalistas, podía concederse la posibilidad de tal limitación en casos especialísimos –por ejemplo, el de un Papa herético--, y el organismo que debía ejercer el poder en su nombre no podría ser otro que un Concilio de cardenales[4]. Un hecho, además, se repetía a lo largo de los siglos y podía justificar tal delegación del poder: al morir un Papa, el poder siempre volvía a manos de los cardenales, cuya reunión significaba una suerte de “senado” de la Iglesia[5].
Desde la perspectiva jurídica de las corporaciones, en cambio, se trataba de repensar la estructura del gobierno eclesiástico en relación con la estructura de una corporación que, como sabemos, abundaban en el seno de la Iglesia. Una orden, un monasterio, una diócesis cuentan, en todos los casos, con un superior cuya jurisdicción es otorgada por elección. A partir de la segunda mitad del siglo XIII, la orden franciscana se convertirá en una suerte de paradigma en este sentido: su organización interna permitía que hubieran diversos niveles de representatividad hasta llegar al superior de la orden. Esto, pues, podía ser aplicable a la Iglesia universal, concebida como la corporación abarcante de las otras.
Con respecto a la línea que hemos dado en llamar teológico-filosófica, si bien algunos teólogos del siglo XIII habían concedido, también, cierta delegación del poder papal al cardenalato, solo las posiciones que sostuvieron Juan de Paris, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham en el siglo XIV plantearon la superioridad del concilio sobre el Papa y la fundamentaron, estrictamente, en aspectos teológicos y filosóficos[6]. Así, esta línea de fundamentación es, si se quiere, más tardía que la jurídica; es, también, más radical, y se liga fuertemente al viraje producido en el ámbito de lo político por la irrupción y consolidación de la Politica de Aristóteles en Occidente[7]. El naturalismo político aristotélico tiene consecuencias en el ámbito de lo jurídico y, en la Baja Edad Media, ese ámbito se extendía también al de la juridicidad propia de la Iglesia[8]. Desde los primeros comentarios a la Politica de Aristóteles hasta el que podría ser considerado el primer tratado de teoría política del Occidente medieval, El defensor de la paz, de Marsilio de Padua (1324), el naturalismo político aristotélico fue aportando la distinción y fundamentación de las nociones de politicidad, lex, auctoritas, potestas ordinis y potestas iuriscdictionis, que ofrecerán el marco teórico para concluir que el ejercicio del poder coactivo sólo es posible por el consenso. Tal consenso, también, debe ser efectivo en el gobierno de la Iglesia. Esta orientación se extenderá, en los tiempos del Gran Cisma, a las obras de Jean Gerson y Pierre d'Ailly[9].
Sobre sus bases comunes, pues, en los tiempos del Cisma, ambas líneas –la jurídica y la teológico-filosófica-- confluyen y se precipitan: los derechos y poderes conciliares examinados por los canonistas a lo largo de tres siglos son, en ese momento, estudiados por los teólogos con "angustiosa atención"[10]; del mismo modo, los canonistas recurren a los principios teológicos de los que, en definitiva, dependen los decretos. Innegablemente, la impronta canónica tiende a acentuarse en busca de un fundamento jurídico irrefutable para que "...ecclesia sit reformata in fide et moribus, in capite et in membris", tal como reza el decreto Haec Sancta Synodus, que pone fin al Cisma en el marco de este Concilio en el año 1417. El tema del conciliarismo no es sino el mismo tema del populus, que fue capaz de hallar su hábitat jurídico dentro del campo eclesiológico"[11]; de esta manera, se declara y fundamenta la superioridad de la reunión de los representantes del pueblo fiel sobre el Papa.
El Concilio de Constanza redacta, pues, el decreto Frequens, mediante el cual se establecía para la Iglesia un gobierno conciliar y un calendario preciso de reuniones conciliares[12]. El concilio de Basilea, convocado por Martín V, aunque presidido, finalmente, por Eugenio IV, en el cual se ubica la obra de Nicolás de Cusa, formaba parte del calendario determinado por el Frequens para discutir la reforma de la Iglesia. Así, nuestro autor forma parte de la tercera generación de conciliaristas[13].
III
Si bien Nicolás de Cusa es doctor en derecho graduado en Padua, La concordancia universal (DCC) no es una obra eminentemente jurídica ni tampoco un tratado de filosofía política, sino que , creemos, se trata de una obra profundamente teológica en la cual se profundizan algunas nociones políticas y jurídicas. Ha sido considerada el fruto doctrinal más maduro y no superado de la doctrina conciliar[14]. Como dijimos, fue presentada en el marco del Concilio de Basilea en el año 1434 y posee un sello genuinamente cusano: la búsqueda de la unidad en la diversidad. Una de las nociones que actúa como eje de la obra es, precisamente, la de "concordantia".
Para el Cusano, la búsqueda de “concordancias” implica, por sí misma, la existencia de diferencias. Precisamente, el carácter múltiple y divergente de lo finito así lo establece. La “concordantia catholica" o universal es, pues, aquella que resulta necesario construir como imagen finita de una ”concordantia” de tal manera perfecta que, en ella, la diversidad sea unidad. Ésta no es otra que la concordancia simple e infinita de la Trinidad[15]. Ahora bien, mientras que ella, en cuanto ejemplar, es eterna y definitiva, la finita, la “catholica” no puede ser sino provisoria y conjetural . Esto establece un punto de inflexión en el abordaje del tema eclesiológico: las relaciones jerárquicas que puedan establecerse en el ejercicio del poder carecen de la precisión y verdad que posee la relación trinitaria, por lo cual, su carácter es siempre imperfecto, contingente y, como tal, mudable.
Los límites de esta concordancia buscada son “católicos”, esto es universales. Esta universalidad es entendida por Nicolás como la “societas christiana” o unión del pueblo fiel. La unitas fidelium o congregatio fidelium cusana incluye a todo el pueblo cristiano en un doble carácter: por una parte, el de fiel cristiano; por otra, el de súbdito fiel. Esta unitas incluye a la cristiandad toda e intenta superar diversos planos de divergencias no sólo entre papistas y conciliaristas, sino, también, y fundamentalmente, entre los poderes civil y espiritual.
Así, la concordancia provisoria es entendida, prioritariamente, como el equilibrio del compuesto alma-cuerpo: el poder temporal (cuerpo) y el poder espiritual (alma)[16]. Su fundamento no es otro que el consenso. Para Nicolás de Cusa, Concilio e Imperio son, ambos, los representantes de ese consenso[17].
El DCC, pues, está estructurado en tres libros que se ocupan, respectivamente, del compuesto en cuanto totalidad (L.I), del alma o institución eclesiástica (L.II) y del cuerpo o Imperio[18] (L.III)[19].
Respecto del alma hay, según Nicolás, un claro enemigo para que la concordancia sea posible, y éste no es otro que la doctrina de la plenitudo potestatis. El alcance omnicomprensivo del poder papal no sólo afecta a la estructura interna de la iglesia, sino que, también, afecta su relación con el poder temporal.
El camino elegido por el Cusano para la demolición de la doctrina teológica de la plenitudo potestatis es, en este caso, jurídico: se trata de socavar los cimientos de la pretendida superioridad jurisdiccional del Pontífice. En vista de esta fundamentación, presenta Nicolás una tajante diferencia entre aquel que posee el poder jurisdiccional y aquel que lo ejerce. El poder jurisdiccional, esto es, aquel que da a las normas su carácter coactivo reside en la unidad del pueblo fiel (unitas fidelium). En este punto, el Cusano realiza nuevamente un aporte original: la superioridad en el ejercicio de jurisdicción es sólo administrativa, pero la jurisdicción misma reposa, fundamentalmente, en el consenso del pueblo. Si el poder jurisdiccional pertenece a la comunidad de modo que aquel que conduce sólo lo hace de manera derivada, entonces, el carácter obligante de los cánones y de todo lo que se estatuye radica en el consenso, y esto consolida la visión de la reunión de sus representantes en un concilio. Así, se cumple la máxima del Codex Justiniani, cara a los canonistas, según la cual "Lo que atañe a todos, debe ser aprobado por todos" (Quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet).
A esta fundamentación jurídica, añade una fundamentación filosófica que basa el consenso en el derecho natural; según este, todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, razón por la cual necesita ser justificado el dominio de uno sobre el otro.
Ahora bien, la limitación del poder jurisdiccional no involucra la dignidad sacerdotal, que no puede ser negada al sucesor de Pedro; sin embargo, nada indicaría en los textos de la Escritura, según el Cusano, que Pedro haya tenido mayor dignidad que el resto de los apóstoles. Así, la fundamentación de la igualdad de los apóstoles viene a reforzar la imposibilidad de que el Papa se arrogue el derecho de jurisdicción del cual se deriva el derecho de estatuir. Que este derecho perteneciera de manera exclusiva al Papa sólo podría haberse derivado de que Pedro hubiera recibido de Cristo algún privilegio singular. Nicolás, mediante la relectura de algunos pasajes del Nuevo Testamento, pone de manifiesto la relación pluraliter et indifferenter de Cristo respecto de los apóstoles[20]. Con este espíritu de igualdad entre los apóstoles, se reunían, según el Cusano, los concilios en la Iglesia primitiva.
Por otra parte, la noción de consenso es de tal plasticidad y movilidad que está ligada, en el texto cusano, a la de uso: si las prescripciones de los concilios (representantes del consenso universal) son ignoradas con el tiempo, es decir, caen en desuso, pierden su carácter obligante. La validez de las decisiones de los concilios no depende de la confirmación papal - el Papa ha perdido su lugar de Obispo universal -, sino que son puestas a prueba una y otra vez por el uso y el consenso.
Todas estas razones convergen para que el gobierno no sea el de uno solo, sino el de un concilio. Sin embargo, aunque Nicolás de Cusa ha negado la superioridad en el orden sacerdotal esencial del Papa respecto de los otros obispos; ha negado que de él derive el poder jurisdiccional y, por lo tanto, el poder de estatuir; sin embargo, hay una primacía de Pedro en cuanto al ejercicio de la jurisdicción. Aunque esta primacía es, si se quiere, sólo administrativa, resulta, empero, una suerte de garantía de unión.
Hasta aquí, si bien hemos tratado acerca del que posee, en última instancia, el poder jurisdiccional y, consiguientemente, el poder de estatuir, esto es, el pueblo fiel, nada se ha dicho acshadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality. That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular. The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
erca de la fuente del poder sin más. En este punto, el pensamiento de nuestro autor se torna profundamente teocrático: Dios es la fuente absoluta de todo poder, y tal poder, si bien reside "en potencia" en el pueblo, sólo puede ser "actualizado" por la gracia divina, administrada por sus representantes en la tierra.
En la noción de “representación” cusana, se unen, curiosamente, la doctrina ierocrática-teocrática, según la cual todo poder proviene de Dios y desciende por grados a las distintas jerarquías eclesiásticas y seculares, y una doctrina ascendente del poder según la cual puesto, que toda autoridad reside en el consenso del pueblo, los miembros de esa jerarquía, en cuanto representantes de tal consenso, pueden ejercer la autoridad[21].
Si toda potestad en el ámbito espiritual reside in potentia en el pueblo fiel, lo mismo sucede en el ámbito de lo temporal, es decir, ese mismo pueblo considerado en su carácter de súbdito del Imperio[22].
Desde los tiempos de Constanza, se liga la reforma de la Iglesia a la reforma del Imperio[23]. El DCC, de Nicolás de Cusa, se inscribe también en esta línea. La impronta del libro III se pone de manifiesto en el Prólogo, de inspiración marsiliana y aristotélica. Cabe señalar en él los siguientes motivos:
a- La sociedad política deriva de la naturaleza del hombre. El Estado, pues, es un fenómeno naturalmente humano;
b- Pero también el hombre es, por naturaleza, libre y racional. El derecho natural se encuentra, pues, sobre el derecho positivo: las leyes son fruto del consenso y éste no ha de ser otra cosa que una sumisión voluntaria a la razón y a la virtud;
c- El consenso resulta imprescindible para que se respete la libertad, en virtud de la cual, el pueblo se somete al dominio de alguien que organice sus necesidades sociales: Nicolás confía en que la mayor parte del pueblo es prudente y elegirá someterse al dominio de un sabio[24].
Con todo, a lecturas que podríamos llamar totalmente “naturalistas” respecto del ámbito político, Nicolás opone una teoría política que, aunque se inscribe en el naturalismo, se construye desde la perspectiva de la unitas fidelium. El Estado, aunque fruto de la necesidad de la naturaleza humana, es, ante todo, el cuerpo de la unidad substancial de cuerpo y alma que es la Iglesia toda. Así, pues, el Emperador resulta una suerte de homólogo temporal del Papa[25].
La solución conciliarista del gobierno de unus primus inter pares, presentada por el Cusano, encuentra en el libro III su contrapartida política mostrando de qué manera el Emperador debe ser considerado el primero entre los príncipes temporales de los territorios que efectivamente le están sometidos. Sin embargo, la analogía entre la articulación de tal orden temporal y el orden espiritual no es especular. Por una parte, porque el orden sacerdotal es primero en dignidad; por otra, porque tiene implícita la idea de catolicidad o universalidad, idea que, en el plano del gobierno civil, debe, por lo menos, ser justificada.
Por otra parte, también en el marco del tratamiento del Imperio, Nicolás de Cusa pone en tela de juicio el documento de la Donatio Constantini[26], ligado a la doctrina de la traslatio imperii, pilares de la monarquía absoluta papal [27]. La ubicación de tal crítica en el libro III hace presumir que, para el Cusano, éste es un tema político y no eclesiológico. El hecho de que pensadores como Wyclif, Ockham o Marsilio hubieran presentado dudas acerca de la autenticidad del documento no nos asombra. Sin embargo, un siglo después, cuando en el Concilio de Constanza se presentaron sospechas sobre su validez jurídica, el propio Zabarella las desacreditó[28]. En la valoración de los aspectos históricos de este documento, la lectura cusana transita nuevamente el camino de la conciliación[29]:
Nicolás duda de la autenticidad histórica del documento; sin embargo, no duda de la tradición que se generó a partir de él; caracteriza el episodio de Silvestre como legendario y desmiente la versión agiográfica del bautismo de Constantino por parte de Silvestre, pues, a partir de otros testimonios históricos, el emperador habría sido bautizado en el momento de su muerte por Eusebio; con todo, declara que se trata de una pia leyenda.
La exégesis histórica ocupa, en el análisis cusano, el último lugar y es introducida sólo como complemento de las exégesis teológica y canónica mediante las cuales Nicolás de Cusa pretende "limpiar" la tradición de elementos espúreos. Con esto, niega que el poder imperial se reciba del Papa y vuelve a afirmar que se recibe directamente de Dios mediante el consenso del pueblo.
Un año después, la invalidación histórica de la Donatio era un hecho público; y en 1440, Valla terminará definitivamente con ella en su De falso credita et ementita Constantini donatione.
Así, la propuesta de concordancia cusana resulta una combinación original entre una doctrina teocrática del poder --pues Dios es fuente y causa remota de toda potestad-- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía popular, que da lugar al conciliarismo en el ámbito eclesiástico y al imperio cristiano como su contrapartida temporal.
En términos históricos, la tentativa de gobierno conciliar fracasó y cerró una senda que, aparentemente, la Iglesia no pudo retomar. En el terreno político, en cambio, la doctrina de la soberanía popular había iniciado un camino del que ya no podría regresar.
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[1] Las nociones acuñadas y sistematizadas a partir del siglo XIV han constituido la teoría ascendente del poder o de la soberanía popular. Esta denominación fue acuñada por W. Ullmann contraponiendo "ascending theme" con la doctrina teocrática o "descending theme", cfr., en castellano: Ullmann, W., Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, 1983; Ullmann, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1985.
[2] Se inscriben en ella los nombres de Joannes Monachus, Guilielmus Durantis, Zanzelinus de Cassanis, entre otros. Al respecto, resulta una introducción imprescindible el trabajo de Thierry, B., Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge, 1955.
[3] El famoso "Decreto" de Graciano, Concordia discordantium canonum, redactado hacia 1140, inauguró, sin duda una época: la de los decretalistas. Éstos no sólo glosaban el texto de Graciano sino que reunían en colección y comentaban, también, los decretos de los Papas referentes a diversos aspectos de la vida de la Iglesia. Estos comentarios, si bien no pretendían ser una fundamentación teológica, reflejaban inevitablemente tesis teológicas.
[4] Si bien en los decretalistas del siglo XII, sin dejar de justificar la doctrina de la plenitudo potestatis papal, se propone la limitación en el caso de un Papa herético; cabe señalar, sin embargo, que en los canonistas y decretalistas del XIII se reinstaura una tendencia en favor de la supremacía del Papa reforzada por la presencia de pontífices con ejercicio efectivo del poder absoluto, como Inocencio III, Gregorio IX e Inocencio IV, quienes sostienen fuertemente que "el Papa juzga a todos y no puede ser juzgado por nadie fuera de Dios".
[5] cfr. Alberigo, Giuseppe, Cardinalato e collegialita. Studi sull'ecclesiologia tra l' XI e il XIV secolo, Firenze, 1969, pp. 92 ss. Los nombres de Gilberto de la Tournai, Grosseteste y Sinibaldo dei Fieschi , quien devendrá Inocencio IV, ofrecen, curiosamente, variantes que matizan de alguna manera la reductio ad unum de la potestas. Sinibaldo, por ejemplo, aun ejerciendo la suma del poder, considera el colegio cardenalicio como una suerte de senado de la Iglesia y, en analogía con el orden político romano, "latus principis sive papae
[6] Puede verse al respecto nuestro trabajo "El conciliarismo y la doctrina ascendente del poder" en La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento, Buenos Aires, 1999, pp. 183-204, donde abordamos brevemente las propuestas de estos tres pensadores del siglo XIV.
[7] El propio Ullmann es el que ha sostenido en todos sus textos la decisiva influencia de la Política en la configuración de un nuevo paradigma en la Baja Edad Media tanto en el ámbito del gobierno temporal como eclesiástico. Sin embargo, otra corriente de investigación más actual minimiza el alcance de este texto y refuerza la consideración del papel desempeñado por los juristas, especialistas en derecho romano y canónico, quienes, según ellos, a diferencia de Aristóteles, gravitaban efectivamente sobre las decisiones políticas. A propósito, sostiene Helmut Walther, actual investigador de la Universidad de Jena:"Por un lado, la edición de fuentes y la investigación histórico-social han puesto claro que a los eruditos juristas, ya desde la alta Edad Media, les correspondían las decisivas posiciones claves en los puntos de unión entre teoría y praxis (...) Aristóteles, por consiguiente, era más bien el fundamento de discusiones abstractas de intelectuales del ambiente universitario, artístico y teológico, y las cuestiones discutidas en shadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality. That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular. The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
quodlibetos y tratados no encontraban una entrada directa en las decisiones políticas" ("Una relación complicada. Los juristas y Aristóteles". Conferencia ofrecida en la Universidad de Buenos Aires, 26 de abril 1998)[7][7]
[8] Cabe destacar que sufría algunas transformaciones un tema aparentemente sólo sacramental: el del Bautismo. Ullmann lo explica magistralmente: "Pues la eficacia del bautismo consistía en que la esencia natural del hombre se transformaba en una nova creatura (nueva creatura), que se presentaba como el homo novus (hombre nuevo), para quien, de allí en adelante, debían tener valor las normas de la novitas vitae (novedad de vida). La nova creatura era el fidelis christianus (el fiel cristiano), que estaba ligado a las normas de las autoridades puestas por Dios. Según el derecho, el bautismo significaba la entrada en la Iglesia que, en cuanto institución divina de salvación, perseguía los fines que le eran inmanentes" (cfr. "La Bula Unam Sanctam. Visión retrospectiva y prospectiva" en Römische-historische Mitteilungen, 16, 1974, pp. 45-77. Traducción Prof. Dr. J.M. Machetta.
[9] Deben mencionarse en esta tendencia, además, los nombres de Conrad de Gelnhausen, Henri de Langentein, como así también el de Teodoro de Nieheim.
[10] cfr. de Vooght, Paul, Les pouvoirs de concile et l'autorité du Papa au Concile de Constance. Le décret 'Haec Sancta Synodus' du 6 avril 1415, Paris, 1965. p.38 ss.
[11] Ullmann, W., Principios..., 289.
[12] Se ha señalado, como antecedente de este decreto, al canonista francés Guillermo Duranti, quien un siglo antes había formulado esa misma idea (cfr.Miethke,J., Las ideas políticas en la Edad Media, Buenos Aires, 1993, p.175. El decreto conciliar, como lo señala Ullmann (op.cit., p.290), si bien es fruto de los juristas, tiene por detrás la revisión extrajurídica del concepto de Iglesia que habían hecho pensadores como Marsilio. En este sentido, creemos que Francisco Zabarella, uno de los principales canonistas de Constanza, es un testimonio de lo que afirma Ullmann, pues se trata de un jurista influido por las tesis filosóficas de Marsilio (cfr. Piaia, G., “La fondazione filosofica della teoria conciliare in Francesco Zabarella”,en Scienzia e Filosofia à l’Università di Padova nell’Quattrocento, (Contributi alla storia dell’universita di Padova, 15), Trieste -Padova, 1983.
[13] cfr. Alberigo, G., Chiesa conciliare, Brescia, 1981, pp. 241 ss.
[14] Alberigo, op.cit., p. 293.
[15] cfr.DCC, I, II, 9.
[16] cfr. DCC, Prefacio, 3.
[17] cfr. DCC, II, I.
[18] No debe olvidarse que Nicolás es, en este momento, un aliado del emperador de Alemania, y piensa el cuerpo de la concordancia necesariamente ligado a una idea de Imperio cristiano. Dedica esta obra al cardenal Cesarini, presidente del Concilio y al emperador Segismundo.
[19] DCC, Prefacio: "Habiendo de tratar, pues, de la concordia católica, me es necesario investigar sobre la misma unión del pueblo fiel, que se llama Iglesia católica; sobre las partes unidas de esa Iglesia, a saber: de su alma y de su cuerpo. Por consiguiente, la primera consideración será de todo el compuesto, es decir, de la misma Iglesia. La segunda, de su alma, es decir, del santísimo sacerdocio. La tercera, del cuerpo, o sea, del sacro imperio"
[20] Cfr. nuestro artículo: "Pluraliter et indiferenter: la igualdad de los apóstoles en Marsilio de Padua y Nicolás de Cusa", Veritas, Porto Alegre, en prensa.
[21] cfr. Klaus Reinhardt en "Die Repräsentanz Christi und der Christgläubigen im kirchlichen Amt" en K. Kremer-K. Reinhardt (herausg.) Nikolaus von Kues. Kirche und Respublica christiana. Konkordanz, Repräsentanz und Konsens. Zur Gesellschaftstheorie in der Schrift "De concordantia catholica", Trier, 1994.
[22] La idea de Imperio, tal como es concebida en el DCC, pone de manifiesto, en primer lugar, una dificultad: mientras que el título de emperador presupone una dominación universal, esa dominación se da de hecho en una parte limitada del mundo cristiano. Esta dificultad es tratada por Bauer, Roger, "Sacrum imperium et imperium germanicum chez Nicolas de Cues", en Archives d'histoire littéraire du Moyen Âge, XXI (1954), pp. 207- 240.
[23] Cfr. Acta concilii constanciensis, (ed. Finke, H., Münster, 1896 ss).
[24] Puede verse en esto la noción de pars valentior del Defensor pacis, de Marsilio de Padua. Recientemente, se ha estudiado con profundidad la relación entre los dos pensadores. Puede verse, por ejemplo, Piaia, G., "Marsilius von Padua (+ um 1342) und Nicolaus Cusanus (+ 1464): Eine zweideutige Beziehung?", en Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 24 (1998) pp. 171-193.
[25] DCC, III, 1: "...imperatorem in corporali hierarchia, sicut Papam in spirituali, caput et omnium principem esse".
[26] cfr. DCC III, 3-4.
[27] Como se sabe, según el documento conocido como Constitutum Constantini, este emperador le habría cedido al Papa Silvestre, quien lo había convertido al cristianismo, Roma y las provincias occidentales del Imperio. Se cree que el documento fue escrito como una ampliación de la conocida "leyenda de San Silvestre" escrita por un monje griego hacia el año 761. En cuanto a la traslatio imperii, una de sus formulaciones más acabadas se encuentra en la Bula Venerabilem (1202), de Inocencio III, en la cual se afirma que, en virtud de las prerrogativas otorgadas por Constantino, el poder imperial habría sido transferido de los griegos a los francos en el siglo VIII. Así se muestra claramente, según Inocencio, en la coronación de Carlomagmo por parte del Papa.
[28] Es interesante advertir esta distinción, pues a partir del s. XIII, muchos autores omitían expedirse acerca de la validez histórica de la Constituum, pero reconocían su validez jurídica y sus implicancias políticas. Sin embargo, el canonista paduano Raffaele Fulgosio no sólo presenta en Constanza argumentos en contra de la autencidad histórica de la Constituum, sino también apunta a su validez jurídica. Evidentemente, en el marco del mismo concilio, que había condenado a la hoguera a Juan Hus, discípulo de Wyclif, las sospechas de Raffaele fueron rechazadas, y nada menos que por el propio Zabarella que, precisamente, rescata el valor jurídico de la Donatio como muestra del poder derivado del pueblo al emperador, quien, a su tiempo, junto con el Senado romano, puede derivarlo. Sea como fuere, lo cierto es que el tema se hallaba instalado en el debate eclesiástico y, especialmente, entre los maestros paduanos.
[29] .Seguimos aquí la excelente presentación realizada por Fubini, Riccardo, "Contestazioni quattrocentesche della Donazione di Costantino: Niccolò Cusano, Lorenzo Valla", en Medioevo e Rinascimento, II (1991) pp. 19-61.
POR FRANCISCO ARIZA
Entre los hombres de Conocimiento que han contribuido en el mantenimiento y transmisión de la Tradición Unánime, destaca sin duda alguna el cardenal Nicolás de Cusa (1401-1484). Él aparece, en los albores del Renacimiento, como uno de los herederos del neoplatonismo cristiano, corriente tradicional que partiendo de la síntesis elaborada por los primeros padres de la Iglesia (Orígenes, Clemente de Alejandría, Máximo el Confesor, y especialmente Dionisio Areopagita, muy influenciado por los neoplatónicos y pitagóricos Filón, Plotino, Porfirio, Jámblico, Calcidio, y sobre todo Proclo) surca, vivificándola, toda la Edad Media, en donde dicha corriente se nutre del pensamiento hermético traído a Europa por los árabes, conformando así la identidad del esoterismo y la gnosis occidental hasta nuestros días.
Nombres como Scot Erígena, Michel Psellos y los filósofos de la escuela de Chartres y de Oxford, así como Tauler, Suso y el gran Maestro Eckhardt son, en la Edad Media y entre tantos otros, los verdaderos representantes de esa gnosis por medio de la cual se vehicula la Philosophia Perennis, que es la que en realidad recibe Nicolás de Cusa, y que él contribuye a mantener viva gracias a la influencia que su obra ejerce sobre Marsilio Ficino y Pico de la Mirándola, y a través de éstos en los cabalistas cristianos del Renacimiento. De hecho él viajó frecuentemente a Italia, por aquel entonces el centro de irradiación más importante del pensamiento tradicional.
La esencia de su doctrina reposa en la idea de la "docta ignorancia" (que es el título de su libro más conocido) la que se presentó con la fuerza de una revelación durante el transcurso de uno de sus viajes, siendo el fruto de años de búsquedas, estudios e intuiciones acerca del insondable misterio de la Unidad, que para Cusa es el verdadero principio que "concilia los opuestos" (la coincidentia oppositorum), en donde las contradicciones inherentes a las cosas creadas se "resuelven" en lo que por su naturaleza de orden puramente metafísico, está más allá de cualquier determinación o existencia polarizada y dual. Hombre de su tiempo, Cusa intenta llevar la idea de la "coincidencia de los opuestos" a todos los niveles de la vida, incluido el político, pues según entiende él (en conformidad con todos los maestros herméticos del Renacimiento) el gobierno de las cosas públicas ha de ser también expresión de la "concordia y la armonía universal", y debe tender permanentemente a ella.
Esto le valió algunos disgustos (e incluso fue encarcelado un tiempo) al tropezar con la actitud incomprensiva de ciertos gobernantes que despreciaban esa visión del mundo verdaderamente católica (en el sentido de universal) de lo que debe ser el Estado ideal regido por los mismos principios y leyes que ordenan el cosmos y la harmonia mundi. La misma idea de concordia quiso llevarla al terreno religioso, y sus intentos por reunir de nuevo la Iglesia de Oriente y Occidente (fue enviado a Constantinopla para hacer gestiones en ese sentido) estaban inspirados en su lema religio una in rituum diversitate.
Por ello, los que "creen" que saben están limitados por ese propio saber (por muy "erudito" que ese saber sea, o quizás por ello mismo), y en realidad no serían sino, invirtiendo los términos, "ignorantes doctos", aquellos que Nicolás de Cusa denomina "soberbios, presuntuosos, que son sabios para sí mismos, que vivieron confiados en su ingenio, que en un ascenso soberbio se creían semejantes al Altísimo… todos éstos, digo, se equivocaron, estos tales se cerraron ellos mismos el camino hacia la Sabiduría, cuando no creían que existiera otra más que aquella que median con su intelecto, y fracasaron en sus vanidades, y abrazaron el madero de la ciencia y no aprehendieron el madero de la vida.5 El fin, pues, de los filósofos que no honraron a Dios no fue otro que perecer en sus vanidades".
Pero hasta alcanzar (valga la expresión) esa "docta ignorancia", el hombre ha de recorrer un largo camino de purificación, lo que es igual a un ascenso por la escala del Conocimiento, "para que la meditación, nos dice Cusa, de cada uno de nosotros reciba una incitación y con el ascenso intelectual, de forma sensible, de luz en luz, se transforme el hombre interior, hasta que llegado a un claro reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre en el gozo de su Señor". En De la búsqueda de Dios, Cusa nos ofrece una indicación del camino que se ha de seguir en ese proceso de ascenso y gradual reabsorción en la Unidad inmanifestada, estableciendo una relación entre el nombre Theos (Dios) y theons, que significa "veo" y "corro": "Así pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de forma que todas las cosas puedan tocar al theon vidente. La visión lleva, pues, consigo la semejanza del camino por el cual debe avanzar el que busca. En consecuencia, es necesario que dilatemos la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabriquemos a partir de ella la escalera de ascenso".
Está claro que "el ojo de la visión intelectual" se refiere a la inteligencia que reside en lo más oculto de la "caverna del corazón" (el "ojo del corazón que todo lo ve"), expresión tradicional que indica de dónde procede la verdadera intuición intelectual, que siendo de orden suprarracional y supraindividual, permite aprehender de forma directa y no mediatizada (sin reflejos ni imágenes) las realidades invisibles y metafísicas. La visión sensible ejemplifica la visión inteligible, interior, pues entre una y otra existe una correspondencia simbólica que Nicolás de Cusa utiliza frecuentemente, distinguiendo tres clases de visión, que él hace corresponder con los tres niveles o planos del ser humano: la "región sensible" (el cuerpo), la "región racional" (el alma o psiqué) y la "región intelectual virtuosa" (el espíritu), las cuales, y en razón de la analogía constitutiva entre el microcosmos y el macrocosmos, se corresponden con los tres mundos o niveles cósmicos: la Tierra, el Mundo Intermediario y el Cielo.
"Es, pues, ya evidente para nosotros, nos dice finalmente Nicolás de Cusa, que somos atraídos hacia el Dios desconocido por un movimiento de su gracia, ya que él no puede ser aprehendido de otra manera que mostrándose él a sí mismo. Y quiere ser buscado. Quiere asimismo dar luz a los que le buscan, esa luz sin la cual no pueden buscarle. Quiere ser buscado, y quiere también ser aprehendido, porque quiere abrirse y manifestarse a sí mismo a los que le buscan".
NOTAS
1 En este sentido, y como dice A. K. Coomaraswamy (citado por Guénon en Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII), "el principio de una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aquello en que todas las partes se reducen a una unidad sin composición".
2 Señalemos que el "Dios oculto" corresponde en la Cábala hebrea a Ain, literalmente la "Nada", en el sentido del No–Ser, que a su vez equivale al "Tao que no puede ser nombrado" de la metafísica taoísta. En el Arbol de la Vida cabalístico es Kether, la sefirah número uno y primera afirmación o determinación de Ain, la que se identifica con el Ser o Unidad creadora, siendo de ella de donde emanan las restantes nueve sefiroth, que son los nombres o atributos con los que la Unidad misma se manifiesta, y que constituyen los principios (o "ideas" en el sentido platónico) de todo lo creado.
3 Esto es idéntico a la conocida sentencia que Platón pone en boca de Sócrates: "yo sólo sé que no sé nada".
4 René Guénon: Sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo, cap. IV.
5 Sin duda alguna Nicolás de Cusa se está refiriendo aquí al Arbol de la Ciencia, de naturaleza dual, y al Arbol de la Vida, esencialmente unitario y vertical, cuyos "frutos" nos devuelven el sentido de la eternidad, a diferencia del primero, que nos hacen caer permanentemente en el devenir temporal.
6 Federico González: La Rueda, una Imagen Simbólica del Cosmos, cap. VI.
http://www.geocities.com/symbolos/s11frar.htm
Para quien en nuestra lengua pregunta acerca del pensamiento y los estudios sobre Nicolás de Cusa quizá resulte engorroso encontrar publicaciones en castellano.
Sin embargo, el intento de recopilar tal información no solamente nos enfrentó a un respetable caudal de traducciones y estudios capaz de introducirnos en el enfoque y la problemática relacionada con Nicolás de Cusa, sino que particularmente puso de relieve el creciente interés que los temas cusanos han despertado en nuestros ámbitos académicos.
Al confeccionar este elenco no pretendemos sino colaborar con la preocupación por profundizar el conocimiento del pensamiento cusano puesta de manifiesto por investigadores latinoamericanos.
Teniendo en cuenta tal demanda, nos hemos permitido incorporar también a este elenco el detalle de las conferencias y ponencias que tuvieron lugar en ocasión de dos reuniones académicas que han contado con importantes intervenciones en castellano: el Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca del 5 al 9 de noviembre del 2001 y el Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica celebrado en Buenos Aires del 1 al 4 de junio de 2004.
Por último, ofrecemos asimismo algunas reseñas de publicaciones cusanas en castellano, a fin de que no sólo se proporcione un elenco de obras, sino también se evidencien diversas interpretaciones acerca del pensamiento de Nicolás de Cusa.
Sin la pretensión de ser exhaustivos con este listado y conscientes de nuestros límites mucho agradeceremos toda información complementaria al respecto: loscusanos@yahoo.com.arDr. Jorge M. Machetta - Dra. Claudia D´Amico
Directores del Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires
TRADUCCIONES
PRESENCIA DEL CUSANO EN OBRAS DE PENSADORES CONTEMPORÁNEOS
ARTÍCULOS
ACTAS DE CONGRESOS
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
Obras latinas de Nicolás de Cusa traducidas al castellano
De concordantia catholica o sobre la unión de los católicos, Introducción y traducción José M. de Alejandro Lueiro, S.J., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987.
El juego de las esferas (De ludo globi). Introducción, traducción y notas J.Rafael Martinez E., México, Colección Mathema – UNAM, 1994.
Un ignorante discurre acerca de la sabiduría (Idiota de Sapientia) Edición bilingüe. Introducción traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D¨ Amico. Buenos Aires, Eudeba 1999 (edición agotada, se prepara próxima reedición ).
Sobre la paz de la fe (De pace fidei), traducción y notas Lucio A. Burucúa, con un estudio introductorio de Lucio A. y José E. Burucúa, serie Cuadernos del Alarife (Dir. Hamurabi Noufouri), ed. Cálamo, Buenos Aires, 2000, 214 pp.
Carta de Nicolás de Cusa al Abad Gaspar Aindorffer y a los monjes del monasterio del Lago de Tegern. Traducción del original latino Jorge Mario Machetta , en Versiones, revista del Centro de traducciones filosóficas Alfonso el Sabio, Buenos Aires, Año 3 Nº3. Diciembre 2001
Acerca de la docta ignorancia, Libro I: Lo máximo absoluto, Edición bilingüe. Introducción, traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D´Amico, Buenos Aires, Biblos, 2003.
Acerca de la docta ignorancia, Libro II. Lo máximo contracto o universo. Introducción, traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D´Amico – Silvia .Manzo, Buenos Aires,.Biblos, 2004.
Un ignorante discurre acerca de la mente. Edición bilingüe. Traducción: Jorge Machetta. Introducción: Jorge Mario Machetta, Claudia D¨Amico. Notas: Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, Biblos, 2005.
Acerca de lo no-otro o de la definición que se define a sí misma. Traducción: Jorge M. Machetta. Participantes de la preparación del texto crítico y notas a la edición (orden alfabético): C. D’Amico, M. D’Ascenzo, A. Eisenkopft, J. González Ríos, J.M.Machetta, C.Rusconi, K. Reinhardt, Buenos Aires, Biblos, agosto 2008.
Asimismo, han sido publicadas varias traducciones de obras de Nicolás de Cusa en Pamplona, España editadas por EUNSA-Universidad de Navarra:
La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas A.L.González, 1993.
La visión de Dios, trad. e introducción A.L.González, 1994.
El Principio, Introducción, traducción y notas M.A. Leyra, 1994.
La igualdad, trad. y notas M. Serra, 1995.
Apología de la docta ignorancia- Juan Wenck: La ignorada sabiduría, Introducción, traducción y notas Santiago Sanz, 1995
La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, Introducción, traducción y notas Víctor Sanz Santacruz, 1996.
El don del Padre de las luces, Introducción, traducción y notas M. García González, 1999.
Diálogos del Idiota, Possest, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas A.L.González, 2001
PRESENCIA DE NICOLÁS DE CUSA EN OBRAS DE PENSADORES CONTEMPORÁNEOS EDITADAS EN CASTELLANO
Cassirer, Ernst: El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia modernas, México, Fondo de Cultura Económica, 1953 (título original: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906)
Cassirer, Ernst: Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Emecé, 1951 (título original: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927)
Heimsoeth, Heinz: Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Madrid, Revista de Occidente, 1946.
Heimsoeth, Heinz: La metafisica moderna. Madrid. Revista de Occidente, 1966.
Koyre, Alexandre, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979 (título original: From the closed world to the infinite universe, 1957)
Schulz, Walter, El Dios de la metafísica moderna, México, Fondo de Cultura Económica, 1961 (título original: Der Gott der neuzeitlichen Metaphysic, 1957)
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1977 (Título original: Warheit und Methode, 1975): La última versión en castellano se realizó sobre la cuarta edición aparecida en 1975, incluye los prólogos a la segunda y tercera ediciones.
Gandillac, Maurice, Introducción I Nicolás de Cusa pp. 34 a 44 en Historia de la Filosofía. La filosofía en el Renacimiento Ed. Siglo XXI Méjico-Argentina-España, 1974
Colomer, Eusebi, De la Edad Media al Renacimiento. Ramón Llull-Nicolás de Cusa - Juan Pico de la Mirandola Ed. Herder, Barcelona, 1975
Rego, Francisco, La nueva teología de Nicolás de Cusa. La descalificación del saber racional Ed. Gladius, Buenos Aires, 2005
Beierwaltes, Werner, Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad. Traducción Alberto Ciria. Ed. Eunsa. Pamplona, 2005
D´Amico, Claudia – Velásquez Delgado, Jorge (coords.) Metafísica de la Unidad: Fragmentos sobre la filosofía de Nicolás de Cusa, México D.F., Ed. Torres y asociados, 2007
D´Amico, Claudia, (editora) Todo y Nada de Todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Buenos Aires, ed. Winograd, 2008
ARTÍCULOS
Metafísica y Teología
Ética
Antropología y Gnoseología
Mística
Pensamiento político y ecuménico
Proyección y Actualidad del pensamiento cusano
Metafísica – Teología
Alvarez Gómez, M., “ ´Coincidentia oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa” en La ciudad de Dios, 176 (1963) pp. 666-698
Alvarez Gómez, M., “Peculiaridad de la pregunta sobre Dios según Nicolás de Cusa” en La ciudad de Dios, 177 (1964), 409-434.
Haubst, R., “Pensamientos, reflexiones y motivaciones directrices de la teología cusánica” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 901-918.
von Bredow, G. “La ‘singularitas’ en los pensamientos filosóficos de Nicolás de Cusa durante su época de senectud” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 953-962.
D’Amico, C., "Nicolás de Cusa, De Sapientia: un nuevo concepto de sabiduría a la luz de la tradición medieval" en Patristica et Mediaevalia, XIII (1992) pp.107-119.
Número especial de la Revista Anuario Filosófico vol. XXVIII/3 – 1995. Dirección Juan Cruz Cruz. Universidad de Navarra dedicado a Estudios sobre Nicolás de Cusa: "La dimensión simbólica del arte" Joâo Maria André 547; "Mens est viva mensura. Nicolás de Cusa y el acto intelectual " Daniel Gamarra 583; "La infinitud de Dios y la vida intelectual. Nota sobre los implícito gnoseo-antropológicos de la idea cusana de Dios" Juan A. García González 611; "Ver e imagen del ver. Acotaciones sobre el capítulo XV del De visione Dei de Nicolás de Cusa" Ángel Luis González 627; "El Cusano y la primera filosofía moderna de la creación" Rafael Hüntelmann 649; El concepto de "sabiduría" en Idiota de Sapientia" Ma. Carmen Paredes 671; Introducción al De Non-Aliud Hervé Pasqua 695; "La igualdad intelectual como principio de lo múltiple en el pensamiento del Cusano" Lorenzo Peña 711; Nicolás de Cusa y la idea metafísica de expresión" Ma. Jesús Soto 737; "La igualdad" Nicolás de Cusa 755.
D’Amico, C., "El deus absconditus o acerca del nombre de Dios en Nicolás de Cusa", en Patristica et Mediaevalia, XVII (1996) pp.38-48.
Machetta, J.M. , “Nicolás de Cusa: perspectivas filosóficas de sus sermones” En Patristica et Medievalia, XVIII (1997) pág.97- 100
Machetta, J.M., “Acerca de la coincidencia de los opuestos” en Patristica et medievalia, XX (1999) pp. 58-66
D’Amico, C., “Principio intelectual y coincidentia oppositorum a la luz de las tradiciones filosóficas en el De Beryllo” en Coincidência dos opuestos e Concórdia, Coimbra (Portugal), 2002.
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Rusconi, Cecilia, La crítica a Aristóteles en De Beryllo de Nicolás de Cusa en Principios UFRN v. 9 de 11 a 12, 2002, Natal, Brasil
Machetta, J.M., “La noción de principio en Nicolás de Cusa” en A recepçâo do pensamento greco-romano Arabe e judaico pelo occidente medieval. Org. L. A. De Boni y R.Hofmeister Pich, Porto Alegre, 2004.
González Ríos, J., “La coincidencia de los opuestos: actus et potentia en Nicolás de Cusa y Baruch de Spinoza”, en Principios. Revista de Filosofía, v. 9 nro. 11-12 (Jan/Dez 2002), ISSN 0104-8694, Natal, 2004, pp. 69-81.
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D´Amico, Claudia, Intellectus omnium est omnia. Nota sobre la noción de Principio en el neoplatonismo medieval en J.A. de C.R. De Souza (org) Idade Média: Tempo do Mundo, tempo dos Homens, tempo de Deus, Porto Alegre, 2006
D´Amico, Claudia, Identidad en la alteridad. La doctrina de la esencia única en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa en Scintilla vol.4, n. 1, 2007
Rusconi, Cecilia, La representación sensible de lo no representable en Heimerico del Campo y Nicolás de Cusa en Scintilla. Revista de filosofía y mística medieval. Faculdade de Filosofia Sâo Boaventura vol. IV Nº 1 Curitiba, Brasil, 2007
Machetta, Jorge, El juego del trompo y las aporías de tiempo-eternidad en el Trialogus De possest (1460) en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
Reinhardt, Klaus, Nicolás de Cusa sobre el fin del tiempo en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007.
González Ríos, José, Los nombres como determinaciones temporales del eterno concepto absoluto en el pensamiento de Nicolás de Cusa en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
D´Amico, Claudia, Nicolás de Cusa,: tiempo, participación y alteridad en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
Machetta, Jorge M., Libertad y necesidad en Dios. Las aporías del lenguaje filosófico acerca de la creación y su superación en el pensamiento de Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008.
Machetta, Jorge M., Los nombres de Dios y la novedad de la metafísica cusana en A Questâo de Deus na História da Filosofia, Volume I, Coordenaçâo Maria Leonor L.O Xavier, Ed. Zéfiro, Sintra Portugal, 2008
Rusconi, Cecilia, La trinidad de la razón como nexo entre multitud y magnitud en Revista de Filosofía Universidad Complutense vol. 33, Madrid, 2008
D'Amico, Claudia, “La recepción del pensamiento de Proclo en la obra de Nicolás de Cusa” en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (Madrid) – En prensa. Aparición 2009.
Ética
Machetta, J.M., “Nicolás de Cusa, Perspectivas éticas a partir de su concepto del individuo” en Veritas (Porto Alegre) setiembre 1999 V 44 Nº3 pp.. 823-831.
Pico Estrada, Paula, Actualidad de la dimensión ética de la antropología de Nicolás de Cusa en Actualidad del pensamiento medieval, 1eras. Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval, Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de Ciencias, 2006.
D´Amico, Claudia, Meister Eckhart y Nicolás de Cusa: desasimiento y singularidad en Anais do I Encontro Nacional de Estudios Neoplatónicos. Ontología y Liberdade, Aracaju, 2006
Pico Estrada, Paula, Verdad y sentido en el pensamiento de Nicolás de Cusa en El hilo de Ariadna, volumen 2, Publicaciones Centro de Estudios Ariadna, Buenos Aires, 2007
D´Amico Claudia, Filiación y libertad en Meister Eckhart y Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008
Pico Estrada, Paula, El hombre como imagen de la libertad en la antropología de Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008.
Pico Estrada, Paula, Fe-razón, sabiduría y virtudes en el pensamiento de Nicolás de Cusa: el aporte de Jasper Hopkins en Patristica et Medievalia, volumen XXIX, Buenos Aires, 2008(en prensa)
Antropología – Gnoseología
Alvarez Gomez, M. "Adecuación e identidad. Sobre la idea de verdad en Santo Tomás y Nicolás de Cusa" en Anales de la Cátedra Francisco Suarez, 4 (1964), 5-52
Alvarez Gómez, M., "Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás de Cusa" In: Scheffczyc,L., Dettloff, W. u. Heinzmann, R. (Hrsg.) Wahrheit und Verkündigung, Michel Schmaus zum 70. Geburgtstag, München/Paderborn/Wien,1967, pp.651-685
Martinez Gómez, “El hombre ‘mensura rerum’ en Nicolás de Cusa”, en Pensamiento, vol. 21, Bs. As., 1965, pp. 41-64.
Arias Muñoz, J.A., "La razón y su sentido en Nicolás de Cusa (Reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la Ratio-Mensura y su significada en la caracterización de la nueva 'Dignitas Hominis' " en An.Sem.Hist.Fil., 1982-1983 (3), 95-123.
D’Amico, C., "Nicolás de Cusa, De Mente: la profundización de la doctrina del hombre-imagen" en Patristica et Mediaevalia, XII (1991) pp.53-67.
D’Amico, C., "La prioridad del símbolo matemático en la búsqueda de la sabiduría", en Veritas (Porto Alegre) 43, n.3, 1998, pp. 657-663.
D’Amico, C., "Forma única y reconstrucción nocional de géneros y especies" en Veritas (Porto Alegre) 44, n.3, 1999, pp. 815-822.
Álvarez Gómez, M., “La mente como imagen viva en Nicolás de Cusa” en Paredes Martín, M.del Carmen (ed.), Mente, conciencia y conocimiento, Salamanca, 2001, pp. 11-28.
González Ríos, J., “Académicos y peripatéticos en la cuestión de los universales, a la luz de la concordantia philosophorum de Nicolás de Cusa”, en A recepção do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Occidente Medieval, Porto Alegre, 2004.
Pico Estrada, Paula, Conocimiento científico y verdad inefable en De staticis experimentis de Nicolás de Cusa en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Rusconi, María Cecilia, Aproximación a la "Ciencia enigmática" de Nicolás de Cusa a la luz de su lectura de Aristóteles en el opúsculo De beryllo en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Schwaetzer, Harald, "Mens" y "Memoria". El Maestro Eckhart en el espejo del Cusano en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Stammkötter, Franz-Bernhard, Libertad y obediencia como motivo cristiano en la antropología de Nicolás de Cusa. Reflexiones sobre el sermón 239 en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008
Mística
Machetta, J.M., “Intelecto contemplativo en la fórmula cusana de la visión de Dios: Sis tu tuus et ego ero tuus”, en Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale, Actes du XIº Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l´Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), Porto, 2002, édités par M.C. Pacheco-J.F. Meirinhos, Brepols, 2006
Reinhardt, Klaus, El nacimiento de Dios en el alma según Nicolás de Cusa en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
D´Amico, Claudia, La docta ignorancia y la tiniebla del inconocimiento. Nicolás de Cusa y Pseudo Dionisio Areopagita en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Machetta, Jorge M., Sé tú tuyo y yo seré tuyo. Síntesis cusana de antropología y mística en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006.
Pensamiento político y ecuménico
de Gandillac, M., “El problema de la comprensión entre los pueblos según los principios teóricos y las sugerencias de orden práctico del cardenal Nicolás de Cusa” en Folia Humanistica II, 23 (1964) pp. 939-952.
D’Amico, C., “El conciliarismo y la doctrina ascendente del poder en las postrimerías de la Edad Media” en Borón, A. (comp.) La Filosofía Política Clásica, Buenos Aires, Eudeba-Clacso, 1999, pp. 183-204.
D’ Amico, C., “ ‘Una fides in ritibus diversis’: algunos motivos neoplatónicos en la propuesta ecuménico-política de Nicolás de Cusa”, en Bauchwitz,O.F. (org.) O Neoplatonismo, Natal (Brasil), Argos editora, 2001.
D’Amico, C. “ ‘Consensus’ y ‘representatio’ en el De concordantia catholica de Nicolás de Cusa” Patristica et Mediaevalia, XXII (2001), pp. 45-57.
D’Amico, C., “Fundamentos filosófico-teológicos del ecumenismo de Nicolás de Cusa: novedad y tradición” en Veritas (Porto Alegre) 47 n.3, 2002, pp. 295-310.
Reinhardt, K. “Entre autoridad y libertad: el consenso, idea central de la teoría política de Nicolás de Cusa en el De Concordantia Catholica”, en Patristica y Mediaevalia XXIV (2003) p.29-38.
D’Amico, C., “Marsilio de Padua y Nicolás de Cusa: pluraliter et indiferenter, algunas coincidencias en torno a la fundamentación del conciliarismo” en Dissertatio 19-20 (2004) UFPel (Brasil), pp. 113-130.
Velázquez Delgado, J., “Nicolás de Cusa: de la Concordia Catholica o principio de la unidad política” en La lámpara de Diógenes, vol. V, n.8/9 (2004) pp. 91-100.
D'Ascenzo, M. «Nicolás de Cusa y la renovación de los estudios históricos como renovación del presente», en Actas de las Primeras Jornadas de Pensamiento Medieval, Bs. As, 2006.
D'Ascenzo, M. «Acerca de algunas referencias históricas en De concordantia catholica de Nicolás de Cusa», en XI Congresso Latino-Americano de Filosofía Medieval, del 21 al 25 de agosto de 2006, en Fortaleza/CE – Brasil, 2006.
Alvarez Gómez, M. “Sobre los orígenes de la idea de consenso en la obra de Nicolás de Cusa” en El pensamiento político en la Edad Media, pp. 233-239, Ed. R. Areces, Madrid, 2010
Proyección y Actualidad del pensamiento cusano
Wisser, R., “El retorno espiritual de Nicolás de Cusa” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 883-900.
Gadamer, H-G., “Nicolás de Cusa y la filosofía del presente” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 929-938.
Stallmach, J., “Auspicios del nuevo filosofar en el pensamiento cusánico” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 963-975.
Zeyer, Kirstin, Antropología y modernidad en Nicolás de Cusa. La carta a Albergati: ¿El legado del Cusano? en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2006
Alvarez Gómez, M. “Nicolás de Cusa. Perfil de un pensamiento innovador” en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Año LXII, núm. 87, pp. 417-434, Madrid, 2010
Actas de Congresos:
Actas del Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca los días 5 al 9 de noviembre 2001.
Actas del Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica celebrado en Buenos Aires del 1 al 4 de junio del 2004.
M. Alvarez Gómez y J. María André, Coincidência dos opostos e concórdia. Caminhos do pensamento em Nicolau de Cusa. Tomo I, Coimbra, 2002; Coincidencia de opuestos y concordia. Los caminos del pensamiento en Nicolás de Cusa, Tomo II, Salamanca, 2002.
Con motivo del sexto centenario del nacimiento de Nicolás de Cusa se realizó del 5 a 9 de noviembre de 2001 en Coimbra y Salamanca un Congreso Internacional dedicado al cusano. Las actas se han editado en dos volúmenes.
El primer volumen contiene los trabajos presentados en Coimbra los días 5 y 6 de noviembre. Abre el volumen la conferencia de Klaus Kremer, de Trier, Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede. La comunicación ‘Sacra ignorantia’: sobre la doxología filosófica del Cusano, de Peter Casarella, The Catholic University of America, trató sobre el modo en que en la scientia laudis -no tantas veces transitada en la investigación cusana- concuerdan la alabanza litúrgica, antropológica y cósmica. El trabajo A sabedoria do idiota de Leonel Ribeiro dos Santos, de la Universidad de Lisboa, versa sobre los Idiotae libri, en una exposición que sitúa esta figura cusana de pensamiento a través de la cual se expresa la doctrina ignorante del Cusano en aquellos cuatro diálogos. La comunicación Principio intelectual y coincidentia oppositorum a la luz de las tradiciones filosóficas en el ‘De beryllo’ de la Dra. Claudia D’Amico, de la Universidad de Buenos Aires, analizó la revisión crítica que Nicolás hace allí de las principales tradiciones metafísicas que confluyen en su pensamiento con la finalidad de ascender a través de la scientia aenigmatica hacia el Principio intelectual. El Prof. Walter Andreas Euler, con la comunicación Konkordanz der Religionen bei Ramon Llull und Nikolaus Cusanus, profundizó en la presencia lulliana en la concordantia fidei del Cusano. El Prof. Mario Santiago de Carvalho, de la Universidad de Coimbra, en la ponencia Das metamorfoses da possibilidade à possibilidade das metamorfoses. Nicolau de Cusa e a transformação da polémica ‘De aeternitate mundi’ traba una relación entre el Cusano y Goethe, vínculo que si bien se ha anunciado en más de una oportunidad, aquí es presentado con completa seriedad. Inigo Bocken, Nijmegen, Pays Bas, en su trabajo L’ethique des conjectures avanza sobre el intento conjetural de sistematizar una ética en el pensamiento cusano, estructuración que Nicolás mismo nunca atendió más que a través de máximas o principios desperdigados en diferentes obras y opúsculos. La comunicación A dupla negação em Nicolau de Cusa e Hegel del Prof. Diogo Ferrer, de la Universidad de Coimbra, vincula una de las últimas obras del Cusano, el Directio speculationis seu De non-aliud (1462) con la doble negación de la Die Lehre vom Wesen de la Wissenschaft der Logik de Hegel. El trabajo de Anselmo Borges, también de la Universidad de Coimbra, Revelação e diálogo Inter-religioso, que de cierto modo proclama la contemporaneidad del pensamiento cusano en este particular sentido, vuelve sobre aquella famosa fórmula cusana del De pace fidei “una religio in rituum varietate”, haciendo referencia a su génesis escrituraria y a su fortuna posterior. Finaliza la publicación de las actas el trabajo de João Maria André, de la Universidad de Coimbra, con su extenso y fértil trabajo ‘Coincidentia oppositorum’, concordia e o sentido existencial da transsumptio em Nicolau de Cusa. El alto nivel y la variedad de los trabajos presentados en estas actas son un muy buen reflejo de la pluralidad de perspectivas a partir de las cuales puede ser abordado del pensamiento de la coincidencia de opuestos propuesto por Nicolás de Cusa.
El segundo volumen recoge los trabajos expuestos en las jornadas realizadas en Salamanca los días 8 y 9 de noviembre de 2001. En el trabajo que abre el volumen, Coincidencia en la diferencia según Nicolás de Cusa, Mariano Álvarez Gómez se propone aclarar “la conexión de concordancia y diferencia en el ámbito de lo finito”. La estrategia para aclarar esta conexión es responder cuál es, por un lado, el‘fundamento de la diferencia’ y, por otro, cuál sea la ‘constitución de lo diferente’. Según el autor explicar cuál sea el fundamento de la diferencia implicaría destacar el carácter intelectual del principio y la especial relación que se establece con lo principiado (i.e. todas las cosas). Por otro lado, la constitución de lo diferente se explica atendiendo a la “prioridad de naturaleza” entendida como prioridad del todo con respecto a las partes. De este modo se puede decir que “si bien sólo existen cosas singulares, éstas no están disgregadas, sino que de antemano existen como totalidad, en virtud de la cual son lo que son” (p.31). Por su parte el artículo de Wilhelm Dupré, Koinzidenz und Warheit, se ocupa del surgimiento del pensamiento de la coincidencia y de la fundamentación de este pensamiento. Para Dupré, la coincidencia tiene su origen en el reconocimiento de la razón de estar determinada por la verdad infinita y en el intento de formar un concepto de aquello que la determina. Así el autor puede decir que “lo infinito no es un objeto, sino un pensamiento que surge de la captación de lo finito en su finitud” (p.62). En cuanto a la fundamentación de la coincidencia, dice D., que este pensamiento no necesita sino de aquello a lo que apela para estar justificado. Porque la verdad que se muestra en él descansa en sí misma y por eso no necesita justificación ulterior. En su trabajo, El conocimiento intelectual de la ‘coincidencia de opuestos’, Mª Del Carmen Paredes Martín realiza un recorrido por las tesis centrales acerca del conocimiento que se encuentran principalmente en D.I. destacando el nuevo “modo de razonar sobre las cosas divinas” propuesto por el cusano. En su artículo, Der koinzidentelle Kirchenbegriff des Nikolaus von Kues, H.G. Senger destaca las sucesivas modificaciones que el cusano ha realizado a su eclesiología. El autor muestra como de una visión de la Iglesia estructurada jerarquicamente se da paso a un concepto de Iglesia determinado de modo más pragmático. El trabajo se cierra con una interesante exposición de la recepción de la eclesiología desarrollada por el cusano en DCC. En su trabajo, Teofanía y concordia. Leyendo a Escoto Eriúgena y Nicolás de Cusa, José Luis Cantón Alonso propone leer al cusano y a Eriúgena atendiendo más bien “a la unidad de su voluntad intelectual que a sus eventuales diferencias de carácter doctrinal” (p.107). Desde esta perspectiva son valoradas la dimensión antropológica de las filosofías de ambos autores en las que se destacan el peculiar acento que ambos en la valorización del hombre como imagen. En su comunicación, Concordancia entre exégesis bíblica y especulación filosófica en Nicolás de Cusa, Klaus Reinhardt destacando la labor pastoral del Cusano expuesta principalmente en sus sermones, y su interés por la especulación filosófica con especial atención al texto De Beryllo, muestra como ambas preocupaciones conviven en una “relación viva y tensa” orientada al conocimiento de la verdad. Harald Schwaetzer en su trabajo, Das Verhaltnis von ‘coincidentia’ und ‘aequalitas’ bei Nikolaus von Kues, se ocupa de la relación entre coincidencia e igualdad en la obra cusana. H.S. muestra que el pensamiento de la coincidencia no es abandonado por el Cusano en su obra madura, a pesar de ser raramente mencionado en ella; éste pervive en el concepto de igualdad infinita tal como se muestra en el texto De Aequalitate. Gianluca Cuozzo, en la comunicación Aspetti della teologia ‘in circulo’ di Nicola Cusano, destaca los diferentes usos cusanos del movimiento circular en especial propios de esta teología ampliamente utilizadas por el Cusano, especialmente en el uso de las consideraciones cusanas de la unitrinidad divina. Josep Manuel Udina, La distinción entre ratio e intellectus y la coincidentia oppositorum en Nicolás de Cusa, y sus huellas y vigencia en la Modernidad, realiza un rastreo de la clásica distinción, adoptada por Nicolás, entre ratio e intellectus a lo largo de la modernidad mostrando la fecundidad de la misma. Cierran el segundo volumen de las actas dos trabajos que se ocupan de la relación entre Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. El primero pertenece a Julián Jiménez Hefferman, La materia ignorada. Trópica de la tiniebla iluminada del Cusano a Bruno. En este trabajo la relación del cusano con Bruno es analizada a partir de las posiciones de ambos autores acerca de la materia. El segundo trabajo pertenece a Monserrat Bartolomé Luises, La unidad de los contrarios en N. de Cusa y en G. Bruno, que se ocupa de las concepciones del cusano y de Bruno de la coincidencia de los contrarios señalando muy bien las diferentes intenciones que animan a cada uno en cuanto los objetivos de sus esfuerzos teóricos.
Martín D’Ascenzo - José González Ríos
Machetta, J.M. – D´Amico, C. (editores), El Problema del Conocimiento en Nicolás de Cusa. Genealogía y Proyección. Actas del Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica, Buenos Aires, Biblos, 2005.
En la ciudad de Buenos Aires del 1 al 4 de junio de 2004 tuvo lugar el Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica. La iniciativa de encarar un encuentro de este tipo en la geografía latinoamericana constituyó, sin duda, un desafío para los organizadores del mismo: el Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, dirigido por el Prof. Dr. Jorge Mario Machetta y la Prof. Dra. Claudia D’Amico, conjuntamente con la Sección de estudios medievales del Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, dirigida por el Prof. Dr. Francisco Bertelloni, y el Cusanus-Institut de la Universidad de Trier (Alemania), dirigido por el Prof. Dr. Klaus Reinhardt. El Congreso contó con la presencia de muy destacados especialistas en distintos aspectos del pensamiento de Nicolás de Cusa. Precisamente, las actas del Congreso dan cuenta de la riqueza de perspectivas que pueden elaborarse en torno a un pensador que por su profundidad metafísica, por la amplitud de su visión y por su apertura a todo legítimo pluralismo tiene algo que decir a nuestro mundo sediento de otros horizontes.
Cabe destacar que junto a las exposiciones de algunos de los más importantes investigadores, se propusieron intervenciones de investigadores en formación, doctorandos, licenciandos y alumnos. De esta manera, el Congreso se constituyó por sí mismo en un ámbito de discusión e intercambio fiel a la inspiración cusana de búsqueda de la unidad en la diversidad, puesta de manifiesto no sólo por la pluralidad de investigadores reconocidos sino también por quienes desde el inicio de su itinerario filosófico se acercan al pensamiento cusano.
La conferencia de apertura estuvo a cargo del Prof. Dr. Jôao Maria André de la Universidad de Coimbra: Conocer es dialogar. Las metáforas del conocimiento y su dimensión dialógica en el pensamiento de Nicolás de Cusa.
La conferencia de cierre estuvo a cargo del director del Cusanus-Institut de Trier (Alemania), Prof. Dr. Klaus Reinhardt: Conocimiento simbólico: acerca del uso de la metáfora en Nicolás de Cusa
Ofrecemos a continuación el índice de los trabajos presentados. Los mismos fueron agrupados de acuerdo a cuatro áreas temáticas:
GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO CUSANO
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA TEÓRICA
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
PROYECCIÒN DEL PENSAMIENTO CUSANO
GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO CUSANO
1.1. Conferencias:
- Bauchwitz, O.F. (Natal): Nicolás de Cusa y Escoto Eriúgena: Aportes para una metafísica más allá de la ontoteología.
- Casarella, P. (Washington): La productividad de la imagen en San Buenaventura y Nicolás de Cusa
- Guerrero, R.R. (Madrid): ¿Docta ignorancia en el neoplatonismo árabe?
- Krieger, G. (Trier): “Omnes differentiae concordantur”. Cusanus und der Nominalismus
1.2. Ponencias:
- Al ves Bezerra, S. (Natal): Mestre Eckhart e Nicolau de Cusa: o homem semelhança e espelho De Deus
- Ludueña, E. (Buenos Aires): Teología mística y Cristología. El pseudo-Dionisio y Nicolás de Cusa
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA TEÓRICA
2.1 Conferencias:
- Cuozzo, G.L. (Torino): Il tema del ‘peccato originale’ nella teoria della conoscenza di Cusano
- Eisenkopf, A. (Brühl): Thinking between quies and motus. (Neo-)platonic implications and their usage as epistemological concepts in the Trialogus de possest
- Kijewska, A., (Lublin) De ludo globi. The Way of Ascension towards God and the Way of the Self-Knowledge
- Machetta, J.M. (Buenos Aires): La negación en cuanto principio primero de la metafísica cusana
- Schwaetzer, H. (Trier) Perspectivas de la ciencia cusana acerca de la mens
- Ullmann, R.A. (Porto Alegre):O nâo saber como saber: De docta ignorantia.
2.2. Ponencias:
- Di Rienzo, R. (Buenos Aires) La cuestión de la inmortalidad de la mens en De mente
- González Ríos, J. (Buenos Aires) La fuerza significativa de ‘lo no – otro’ como enigma de lo no – otro mismo
- Oliveira Ferreira, E. (Natal) Sobre conhecimento e libertade em Nicolau de Cusa
- Pico Estrada, P. (Buenos Aires) Cuerpo y conocimiento de el diálogo Idiota de Mente de Nicolás de Cusa.
- Rusconi, C. (Buenos Aires) El doble movimiento del despliegue especular en el opúsculo De Beryllo
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
3.1. Conferencias
- Bertelloni, F., (Buenos Aires): Observaciones sobre la argumentación cusana en el Proemium al Libro III del De concordantia catholica
- D’Amico, C. (Buenos Aires): Ignorancia y conjetura en la propuesta de concordia de Nicolás de Cusa
- Riedenauer, M. (Viena) Pluralità di prospettive finite nel orizzonte dell’ infinito. Conseguenze della nuova epistemologia di Cusano.
- Wikström, I.(Finlandia) Certainty and uncertainty as a form of life.
3.2. Ponencias
- Arroche, V. (Buenos Aires) Concordancia y Política
- Castello Dubrá, J. (Buenos Aires) Nicolás de Cusa y Marsilio de Padua: un análisis comparativo sobre la función y el alcance de la noción de consenso
- D’Ascenzo, M. (Buenos Aires) La síntesis entre jerarquía y consenso en el De Concordantia Catholica de Nicolás de Cusa
- Díez, R. (Buenos Aires) Fides una, ritus diversus
- Thomas. S. (Trier) Gleichheit und Goldene Regel. Zum Verständnis praktischer Prinzipien bei Nikolaus von Kues!
-
PROYECCIÒN DEL PENSAMIENTO CUSANO
4.1. Conferencias:
- Lértora Mendoza, C. A. (Buenos Aires): La docta ignorancia y la epistemología popperiana
- Magnavacca, S. (Buenos Aires): Ecos cusanos en J. L. Borges:“La Biblioteca de Babel”
- Manzo, S. (La Plata): Imágenes venatorias del conocimiento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francis Bacon
Exposiciones de estudiantes:
- Aragón, C. (Buenos Aires): La influencia pitagórica en Nicolás de Cusa
- Cataldi, G. (Buenos Aires): ¿Hay rastros de Dios en el lenguaje?. Consideraciones acerca de un nombre apropiado para Dios en De Li Non Aliud
- de Zavalía, D. (Buenos Aires): La filosofía ante el Abismo: la apropiación cusana
- Strok, N. (Buenos Aires): Nicolás de Cusa: Diálogo con dos aristotélicos
- Varela, G. (Buenos Aires): . Idiota cusano, ignorancia actual y filosofía.
Cecilia Rusconi – Luisa Martino
Reseñas bibliográficas:
Sobre obras de Nicolás de Cusa
Sobre bibliografía secundaria
Sobre obras de Nicolás de Cusa
Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la sabiduría (Idiota. De sapientia) Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico, colección Temas medievales (Dir. Francisco Bertelloni), ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1999, 112 pp.
La publicación del Idiota. De sapientia es la primera versión castellana de la obra y es el trabajo que inaugura la colección Temas medievales, dirigida por el Dr. Francisco Bertelloni, para la editorial de la Universidad de Buenos Aires. La traducción, introducción y notas complementarias de la edición estuvieron a cargo de los dos especialistas argentinos en el pensamiento cusano, la Prof. Dra. Claudia D’Amico y el Prof. Dr. Jorge M. Machetta. La edición se abre con una “Introducción” que afirma la actualidad del pensamiento cusano en la reflexión filosófica contemporánea. Expone sintéticamente el itinerario intelectual de Nicolás y la ubicación del Idiota dentro del corpus cusano. Son presentados, a su vez, los principales temas de la filosofía cusana concentrados en el Idiota. De Sapientia I y II. La misma se cierra con una orientación bibliográfica general sobre el Cusano y una especial sobre la noción de sapientia. Prosigue a ésta la versión bilingüe [latín-castellano] de los dos diálogos, utilizando el texto original de la edición crítica de la Academia de Ciencias de Heidelberg, vol. V: Nicolai de Cusa, Idiota. De sapientia. De mente. De staticis experimentis (edidit Ludovicus Baur), Lipsiae, F. Meiner, MCMXXXVII, y también se ha tenido en cuenta la edición bilingüe [latín-alemán]: Nikolaus von Kues, Der Laie über die Weisheit (auf der Gründlage des Textes der kritischen Ausgabe neu übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von R. Steiger), Hamburg, F. Meiner Verlag, 1988. Al final de cada uno de los diálogos se adjuntan un conjunto de Notas complementarias en las que son expuestos los principales núcleos temáticos que se desarrollan en cada una de las obras: el conflicto entre el idiota y el rethor; la proporción como actividad propia de la ratio; el límite de nuestro lenguaje referido a Dios; la relación complicatio-explicatio y la prioridad de la figura matemática como símbolo adecuado para prefigurar, de algún modo, lo máximo absoluto, entre otros. La edición se cierra con un “Glosario”, a los efectos de que el lector pueda hacerse del vocabulario técnico cusano, puesto que es una de las principales dificultades que se presentan al abordar su pensamiento.
José González Ríos
Universidad de Buenos Aires
Nicolás de Cusa, Sobre la paz de la fe (De pace fidei), traducción y notas por Lucio A. Burucúa, con un estudio introductorio de Lucio A. y José E. Burucúa, serie Cuadernos del Alarife (Dir. Hamurabi Noufouri), ed. Cálamo, Buenos Aires, 2000, 214 pp.
Se trata de una nueva versión en castellano de una obra que el Cusano compone en ocasión de la caída del Imperio Romano de Oriente en manos de los turcos. En ella el dialogo entre los representantes de las distintas religiones busca mostrar la tendencia de los diversos ritos hacia la unidad de la fe, en la que todos coinciden. La “Presentacion” del texto estuvo a cargo del Director de la Colección, Hamurabi Noufouri. El “Estudio introductorio” que precede la traducción es el resultado del trabajo conjunto efectuado por el traductor y José E. Burucúa, y tematiza con rigor no sólo el pensamiento del autor sino también la problemática específica que trata la obra. En correspondencia con esto el estudio se ordena en dos movimientos sucesivos. El primero está orientada a la exposición de los elementos sistemáticos necesarios para la comprensión del texto en lo que respecta a la metafísica que estructura el diálogo. El segundo realiza un muy interesante itinerario exegético por obras y autores que gravitan en torno de la problemática asumida por el texto: la paz perpetua en la religión y la tolerancia religiosa. Son tratados allí los antecedentes del Cusano, entre ellos la posición de Raimundo Lullio y el relato de Melchisedech y el Saladino del Decameron de Boccaccio. Pero también son sugeridos pensadores que constituyen una suerte de continuación no necesariamente progresiva del planteo cusano en la modernidad clásica, entre ellos Postel, Jean Bodin, D’Herbelot, Pierre Bayle, las Cartas persas del barón de Montesquieu, y varios artículos del Diccionario filosófico de Voltaire. A este extenso y rico “Estudio Introductorio”, que constituye ciertamente el mérito de esta publicación, sigue la traducción del diálogo cusano.
José González Ríos
Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente, traducción: Jorge Mario Machetta, Introducción: Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico, Notas: Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2005, pags.
En el diálogo acerca de la mente (1450) Nicolás de Cusa realiza la exposición de su antropología, uno de los aspectos más ricos de su pensamiento. Aquí la mente humana es concebida como medida de todo y creadora de nociones. Gracias a la creación nocional la mente asimila a su modo el mundo circundante. La presente edición presenta una traducción cuidada, con el texto original latino enfrentado, de este importante diálogo cusano. La Introducción a cargo de Jorge Machetta y Claudia D’Amico ofrece al lector un marco referencial adecuado para ingresar a la lectura del texto puesto que se realiza una contextualización el trabajo del cusano bajo dos perspectivas. En primer lugar, “para evidenciar la originalidad de la propuesta de Nicolás” se ubica el tratamiento de la antropología en el marco de la “tradición cristiana medieval”; en segundo lugar, se ubica el tratamiento acerca de la mens en el conjunto de la obra cusana. La lectura del texto es acompañada por un conjunto de notas temáticas realizadas por integrantes del Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires. Las mismas se ofrecen como aclaraciones de los temas centrales del texto. La nota “Presentación de los personajes” (a cargo de José González Ríos) da cuenta del tipo de pensamiento y el temperamento filosófico de cada uno de los interlocutores del diálogo. En la nota “La imposición de nombres” se desarrolla el tema enlazándolo con el tópico cusano de la concordantia philosophorum (José González Ríos). En la nota “La mente: viva imagen de Dios” (Romina Di Rienzo) se explica el modo en el cual el tema de la mente como viva imagen de Dios articula de forma definitiva la compleja relación entre Dios, el hombre y el mundo. La nota “La mente: término y medida” (Cecilia Rusconi y José González Ríos) se ocupa del modo en el cual la mens finita se constituye en relación a la unidad infinita de la que es imagen. La nota “La fuerza asimilativa de la mente” (Paula Pico Estrada) trata del complejo proceso de asimilación del proceso cognoscitivo que se produce con ocasión del encuentro de la mens con el mundo. La nota “La conformación trinitaria de la mente” (Romina Di Rienzo) da cuenta de la presencia del principio absoluto en conformación unitrina de la mente. Concluye el elenco de notas con “La inmortalidad de la mente” (Romina Di Rienzo) en la que se subraya que este tema constituye el alfa y omega del escrito. Cierra el volumen un glosario con los términos técnicos del texto y se incluye también una bibliografía actualizada para el lector interesado en profundizar sobre la problemática de la antropología cusana.
Martín D’Ascenzo
Reseñas sobre bibliografía secundaria
AA.VV., Nicolás de Cusa en el V centenario de su muerte (1464 – 1964), III Asamblea Nacional de la A.E.F.M. – Madrid 3-4 de abril, 1964, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, Madrid, 1967, 125 pp.
Se trata de un volumen que reúne cinco estudios de cinco historiadores españoles de la filosofía. Todos ellos giran en torno de la figura y el pensamiento de Nicolás de Cusa y des-cubren en su tratamiento una influencia cierta de la clave hermenéutica ofrecida por E. Cassirer en Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (1927, trad. esp. 1951). El artículo que abre la publicación es el estudio de L. Martínez Gómez “Libertad del espíritu en Nicolás de Cusa”, que intenta ofrecer una introducción de conjunto al problema del conocimiento en el Cusano. El artículo “Bases para una filosofía de la historia en Nicolás de Cusa” de E. Rivera de Ventosa aventura un camino para ofrecer el cuadro de una filosofía de la historia desprendida de su planteo ontológico. A él sigue el artículo de E. Colomer “Individuo y cosmos en Nicolás de Cusa” que ofrece una muy buena y prolífica visión de los fundamentos metafísicos de la antropología cusana. El artículo “La radicalidad del pensamiento de Nicolás de Cusa y la Escolástica” de C. Valverde intenta vincular y distinguir al Cusano de la Escolástica a través de un análisis de las nociones de actus et potentia tal como fueron consideradas por Tomás y la reformulación que hace el Cusano de ellas a través del neologismo possest. Finalmente, “El pensamiento de Nicolás de Cusa y las ciencias contemporáneas” de S. Strobl busca establecer un vínculo entre lo que el autor denomina la “metafísica trascendental de Nicolás de Cusa” (p. 101) y las ciencias contemporáneas. Cierra la edición un “Apéndice” con una selección de fragmentos de las obras de Nicolás de Cusa que no sigue la edición crítica de la Academia de Ciencias de Heidelberg sino que curiosamente sigue la edición parisina de 1514.
José González Ríos
Colomer, Eusebi, De la Edad Media al Renacimiento: Ramón Llull – Nicolás de Cusa – Juan Pico della Mirandola, Editorial Herder, Barcelona, 1975
Llevado por su interés en la figura de Ramón Llull (1235-1315), el historiador de la filosofía Eusebi Colomer investigó el pensamiento de Nicolás de Cusa (1401-1464) y el de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), en los que había encontrado concepciones centrales similares a las del filósofo catalán. De la Edad Media al Renacimiento reúne una colección de trabajos cuyo hilo conductor es la relación de dependencia entre los tres pensadores, cuyas figuras y obra ejemplifican, para el autor, el pasaje del medioevo al humanismo del siglo XV. Los tres primeros capítulos exponen los aspectos más importantes de la vida, la personalidad y la extensa producción de Llull. Si bien a partir de este resumen el lector de Nicolás ya puede empezar a deducir cuáles son los aspectos comunes y cuáles las diferencias entre el pensamiento de uno y otro, Colomer no los trata explícitamente todavía. El tema aparece en el capítulo IV, que introduce a quien fue el nexo entre Nicolás y Llull: el flamenco Eimerico de Campo (1395-1460), titular de la cátedra de Teología en la Universidad de Colonia, donde conoció al joven Nicolás. El Cusano legó a la biblioteca del hospital fundado por él en su pueblo natal una serie de obras manuscritas de Eimerico, que Colomer examina para investigar la cuestión que desarrollará sobre todo en el capítulo siguiente: cuáles son las principales líneas de pensamiento que Eimerico recoge de Llull y traspasa a Nicolás. Éstas serían, en síntesis, la corriente de platonismo cristiano, la concepción dinámica y trinitaria del ser, la visión cósmico-mediadora de Cristo y la convertibilidad idéntica y circular de las dignidades en Llull que, interpretada como “coincidencia” en el comentario de Eimerico, lleva a Nicolás a la idea de Theologia Circularis y prepara su principio de coincidencia de los opuestos. El tema de la relación entre Llull y el cusano es ahondado en el capítulo VII.
“Nicolás de Cusa, un pensador en la frontera de dos mundos” (c. VI), en cambio, aborda la biografía y la obra de Nicolás con independencia de sus fuentes. Después de un vívido pantallazo de la época en que éste vivió y de una recapitulación de su carrera eclesiástica, Colomer recorre los escritos de Nicolás título por título y hace un resumen de los contenidos de cada uno, incluyendo, como notas al pie, la bibliografía pertinente publicada hasta la fecha de aparición de su libro. El capítulo, que es una introducción breve y completa al mundo de Nicolás, concluye con un cuidadoso análisis del pensamiento del cusano, considerado una síntesis de tradición y modernidad. Tema que recoge el capítulo VIII, donde Colomer interpreta a la filosofía de Nicolás como una metafísica del conocimiento que sitúa a su autor entre el pensamiento clásico y el moderno. La exposición se completa con el capítulo X, que desarrolla la idea de universo del filósofo alemán y su concepción del hombre como vínculo del universo. Es en este último aspecto, además de en el problema del conocimiento de Dios y del mundo y en la visión cósmica de Jesucristo como mediador donde Colomer establece, en el último trabajo del libro, las analogías entre el pensamiento del cusano y el de Pico Mirandola, a cuya figura y obra le había dedicado el capítulo anterior. Paula Pico Estrada
Flasch, Kurt. Nicolás de Cusa. Ed. Herder, 2003, 253 pp. (título original: Nicolaus Cusanus, München, Beck, 2001)
La figura de Nicolás de Cusa no es la de un erudito solitario, sino principalmente la de un hombre de acción, que representa más el movimiento cultural del Renacimiento que el aristotelismo escolástico de la Edad Media. Sus intereses han abarcado ámbitos diversos como la teología, la matemática o la investigación de la naturaleza. A su vez, el pensamiento cusano, lejos de anquilosarse en una formulación única, intenta permanentemente perfeccionarse a través de la búsqueda de métodos y fórmulas nuevas. Tal es el problema al que se ha enfrentado quien emprende la tarea de realizar una introducción a su pensamiento. En 2001 Kurt Flasch a intentado presentar esta filosofía en constante evolución, tomando como hilo conductor el opúsculo “De beryllo”, que Nicolás escribiera en 1458. La elección de dicha obra como guía para la comprensión del pensamiento cusano, se centra en el propio objetivo de su redacción: proporcionar a sus amigos, los monjes del convento benedictino de Tegernsee una “praxis” que pudiera ser utilizada como guía para acceder a la comprensión de la difícil noción de “coincidentia opositorum” que Nicolás había expuesto en obras anteriores. En este sentido, Flasch considera que este texto cusano es también una obra introductoria a su filosofía, en donde los problemas fundamentales de la misma se exponen inclusive de manera más clara que en obras anteriores, tales como “De docta ignorantia” (1440) o “De coniecturis” (1443).
El libro de Flasch se inicia con una breve introducción biográfica, que cuenta con datos precisos, proporcionando un marco completo para la filosofía del Cusano. En el resto del texto se emprende una lectura de “De beryllo”, que consta de dos parte. En la primera de ellas, encuentran tratamiento las cuatro proposiciones que funcionan como premisas del opúsculo: 1)la unidad del Principio, 2) La división de todo lo que es en verdad, por un lado, y semejanza de la verdad, por el otro; 3) La caracterización del hombre como medida de todas las cosas y 4) la caracterización del hombre como segundo Dios. La segunda parte toma como problema la noción de “coincidencia opositorum” considerando algunas consecuencias que de ella se siguen, para finalizar con una noticia acerca de la proyección del pensamiento cusano.
Es preciso notar que el texto sigue la edición crítica de la academia de Heidelberg: Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidei edita (Leipzig-Hamburg, 1932 ss).
Afortunadamente, a partir de 2003, esta obra introductoria cuenta con una traducción castellana realizada por Constantino Ruiz-Garrido, a partir de la cual se hace posible una lectura más fluida acerca de los principales temas de la metafísica y la antropología de Nicolás de Cusa.
Cecilia Rusconi
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What was actually genius?:
NICHOLAS OF CUSA, KEPLER & SHAKESPEARE
by Lyndon H. LaRouche, Jr. June 10, 2013
The U.S. economic crisis of August-September 1971, had been the opening of a truly revolutionary phase in my own life’s experience. Since the succession of the assassinations of, first, President John F. Kennedy and, then, that of a virtual Presidential candidate, his brother, Robert, the United States had been enmired into the launching of a foolish, post-Kennedy, U.S.A. war in Indo-China.
1. Escritos jurídicos: "De concordantia catholica" y "De auctoritate praesidendi in concilio generali", con ocasión del concilio de Basilea, en los cuales sostiene la superioridad de los concilios sobre la autoridad del Papa y propone reformas que pudieron aplicarse tiempo después.
2. Escritos filosóficos: el más conocido es su tratado "De docta ignorantia", sobre lo finito y lo infinito. Aborda una Teoría del Conocimiento en sus tratados "De conjecturis" y el "Compendium".
3. Escritos teológicos: son tratados dogmáticos, ascéticos y místicos, en los cuales se encuentran ecos de Thomas de Kempis. "De cribratione alchorani" escrita con ocasión de su visita a Constantinopla, aborda el tema de la conversión de los musulmanes. "De quaerendo Deum", "De filiatione Dei", "De visione Dei" y "Excitationum libri X" recogen sus reflexiones de tipo místico en torno a la Santísima Trinidad y a la noción de Dios y sus relaciones con el mundo.
4. Escritos científicos: se trata de doce tratados la mayor parte breves, entre los cuales se encuentra "Reparatio calendarii", corrección y actualización de las Tablas Alfonsinas, elaboradas en tiempos del rey Alfonso X el Sabio. En las obras dedicadas a las matemáticas plantea la cuadratura del círculo y con frecuencia recurre al simbolismo de letras y números en sus reflexiones. Por lo que se refiere a la Astronomía, para el Cusano la tierra no es el centro del universo ni está inmóvil sino en movimiento, ni sus polos son fijos y los cuerpos celestes no son completamente esféricos, ni sus órbitas circulares.
Pensamiento de Nicolás de CusaNicolás de Cusa es considerado precursor de la nueva filosofía del Renacimiento, calificada como "moderna" o pre-moderna. Giordano Bruno se consideró discípulo y seguidor del cardenal cusano.
Retoma la idea de la evolución cosmogónica, para la cual Dios, en lugar del motor inmóvil y omniperfecto de la Escolástica, se basa en el movimiento, que también emplea para sus relaciones con el mundo.
El mundo es evolución divina, por lo que cobra mayor importancia.
Por último, el hombre muestra vestigios de Dios y del movimiento en la esencia de su capacidad cognoscitiva. Estos elementos, el valor del mundo y del hombre pasan a ser esenciales en la filosofía renacentista que entonces despuntaba.
En cuanto a su Teoría del Conocimiento, distingue cuatro grados: los sentidos, que proporcionan imágenes confusas e incoherentes; la razón, que las diversifica y ordena; el intelecto, razón especulativa que las unifica; y por último, la contemplación intuitiva, que permite la comprensión de la unidad de los contrarios.
Podemos resumir las proposiciones filosóficas que se encuentran en sus obras:
1. Doctrina de las conjeturas. La verdad está por encima de nuestro conocimiento y el conocimiento de que esto es así constituye la primera ciencia. Esta es la idea de "docta ignorantia", es decir, la sabiduría como reconocimiento de los límites del conocimiento. Toma de Pseudo Dionisio su teología negativa y el camino al Deus absconditus: para aspirar al saber de la unidad suprema es necesario que el hombre prescinda de las afirmaciones positivas, desprendiéndose del conocimiento de los contrarios.
2. Doctrina de la "coincidentia oppositorum". Dios, por ser infinito, está por encima de lo que es y de lo que no es y en El se encuentran ambas dimensiones y todas las oposiciones que se dan entre los seres. Es la unidad suprema, que exige del alma la contemplación intuitiva, más allá del conocimiento, la cual la lleva al conocimiento de Dios.
3. Doctrina del "posset". Todo lo que existe es posible. La posibilidad debería ser anterior y posterior al ser en acto. En Dios se dan las dos. Dios no es ni mero ser ni mero poder ser, sino "posset", es decir, poder ser que ha llegado a ser de un modo real y absoluto.
4. Doctrina de la complicación y de la explicación. Al ser todo posible en Dios, es la complicación de todas las cosas, de ahí que la diferencia entre Dios y el mundo sea sólo relativa. Dios con respecto al mundo no tiene más ser, sino que lo tiene de otro modo. El mundo es manifestación de Dios y en él reside el principio de su unidad y orden; es el "máximo concreto y compuesto".
En su obra se encuentran antecedentes de la idea de Giordano Bruno sobre el infinito, simbolizada en la frase "Dios es una esfera cuyo centro se encuentra en todas partes y la circunferencia en ninguna" afirmación que se encontraba ya en un tratado hermético del siglo XII, titulado "Liber XXIV philosophorum", de Clemens Bacumker.
Sense-perceptions are to be properly defined as being merely a kind of shadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality.
That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular.
The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
CONCILIARISMO E
IMPERIO CRISTIANO EN NICOLÁS DE CUSA
Claudia D 'amico
Claudia D 'amico
Resumen
Entre la Edad Media y el Renacimiento, como una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno, la figura de Nicolás de Cusa se eleva como una de las fundamentales de esa etapa del pensamiento. Colaboró con el legado que la última Edad Media hizo a la modernidad, para que esta termine consolidando nociones como “ley”, “consenso” y “representación”.
La propuesta de Nicolás de Cusa resultó una combinación original entre una doctrina teocrática del poder –pues Dios es fuente y causa remota de toda potestad- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía popular, que da lugar al conciliarismo (poder de los concilios) y al imperio cristiano como su contrapartida temporal.
En términos históricos, la tentativa de gobierno conciliar fracasó y cerró una senda que, aparentemente, la Iglesia no pudo retomar. En el terreno político, en cambio, la doctrina de la soberanía popular había iniciado un camino del que ya no podrá regresar.
Entre la Edad Media y el Renacimiento, como una suerte gozne entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno, la figura de Nicolás de Cusa se eleva como una de las fundamentales de esta etapa de la historia del pensamiento. El nombre del Cusano evoca, sin duda, nociones que marcaron fuertemente el plano de la filosofía teórica: la docta ignorancia, la coincidencia de opuestos, la postulación metafísica de la infinitud del universo. Sin embargo, su actuación en el ámbito político merece ser tenida en cuenta, pues ha colaborado con el legado que la última Edad Media hizo a la modernidad para que ésta termine por fin consolidando, desde el punto de vista de la fundamentación teórica, nociones tales como “ley”, “consenso”, “representación”[1].
En este sentido, el caso cusano resulta interesante: como hombre de Iglesia, escribe una obra La concordancia universal (De concordantia catholica- 1434) en la cual propone, por una parte, una auténtica concordancia entre el poder temporal y el poder espiritual; por otra, una concordancia interna de la Iglesia mediante la profundización de los principios conciliaristas.
II
Ahora bien, cuando Nicolás escribe esta obra, el movimiento conciliar estaba suficientemente arraigado en la Iglesia occidental. De hecho, su aparición estuvo directamente ligada a la definitiva solución del llamado “Gran Cisma de Occidente”, que se extendió desde 1378 a 1417. El movimiento conciliar, propio del siglo XV, es, a su vez, el resultado de una tradición conciliarista consolidada teológicamente, por lo menos, un siglo antes. Así, la historia del conciliarismo transita desde las primeras formulaciones teóricas hasta la formación de una tradición y, después, de un movimiento. Precisamente, la tradición se convierte en movimiento cuando resulta imprescindible fundamentar la posibilidad de un gobierno conciliar para la Iglesia no sólo desde un punto de vista teológico, sino también desde el punto de vista jurídico, pues han llegado los tiempos de ponerlo efectivamente en marcha.
Dos vertientes, pues, se articulan en la historia de su fundamentación: una, de orígen jurídico-canónica; otra, de origen teológico-filosófico. Entre la jurídico-canónica encontramos, por una parte, una línea que se extiende desde Graciano hasta los tiempos de Constanza en la figura del gran maestro paduano Francesco Zabarella, pasando por grandes canonistas académicos[2]; esta línea podría ser llamada la de los decretalistas, pues, precisamente, se nutren de aquel célebre decreto de Graciano del S. XII[3]; pero la vertiente jurídica, por otra parte, se presenta también bajo la forma de otra tendencia ligada más bien a la estructura jurídica de las corporaciones.
La conveniencia, o no, dentro del marco del gobierno eclesial, de un organismo que limitara el poder del Papa resultaba, en la Baja Edad Media, un tema delicado. Desde el lado de los decretalistas, podía concederse la posibilidad de tal limitación en casos especialísimos –por ejemplo, el de un Papa herético--, y el organismo que debía ejercer el poder en su nombre no podría ser otro que un Concilio de cardenales[4]. Un hecho, además, se repetía a lo largo de los siglos y podía justificar tal delegación del poder: al morir un Papa, el poder siempre volvía a manos de los cardenales, cuya reunión significaba una suerte de “senado” de la Iglesia[5].
Desde la perspectiva jurídica de las corporaciones, en cambio, se trataba de repensar la estructura del gobierno eclesiástico en relación con la estructura de una corporación que, como sabemos, abundaban en el seno de la Iglesia. Una orden, un monasterio, una diócesis cuentan, en todos los casos, con un superior cuya jurisdicción es otorgada por elección. A partir de la segunda mitad del siglo XIII, la orden franciscana se convertirá en una suerte de paradigma en este sentido: su organización interna permitía que hubieran diversos niveles de representatividad hasta llegar al superior de la orden. Esto, pues, podía ser aplicable a la Iglesia universal, concebida como la corporación abarcante de las otras.
Con respecto a la línea que hemos dado en llamar teológico-filosófica, si bien algunos teólogos del siglo XIII habían concedido, también, cierta delegación del poder papal al cardenalato, solo las posiciones que sostuvieron Juan de Paris, Marsilio de Padua y Guillermo de Ockham en el siglo XIV plantearon la superioridad del concilio sobre el Papa y la fundamentaron, estrictamente, en aspectos teológicos y filosóficos[6]. Así, esta línea de fundamentación es, si se quiere, más tardía que la jurídica; es, también, más radical, y se liga fuertemente al viraje producido en el ámbito de lo político por la irrupción y consolidación de la Politica de Aristóteles en Occidente[7]. El naturalismo político aristotélico tiene consecuencias en el ámbito de lo jurídico y, en la Baja Edad Media, ese ámbito se extendía también al de la juridicidad propia de la Iglesia[8]. Desde los primeros comentarios a la Politica de Aristóteles hasta el que podría ser considerado el primer tratado de teoría política del Occidente medieval, El defensor de la paz, de Marsilio de Padua (1324), el naturalismo político aristotélico fue aportando la distinción y fundamentación de las nociones de politicidad, lex, auctoritas, potestas ordinis y potestas iuriscdictionis, que ofrecerán el marco teórico para concluir que el ejercicio del poder coactivo sólo es posible por el consenso. Tal consenso, también, debe ser efectivo en el gobierno de la Iglesia. Esta orientación se extenderá, en los tiempos del Gran Cisma, a las obras de Jean Gerson y Pierre d'Ailly[9].
Sobre sus bases comunes, pues, en los tiempos del Cisma, ambas líneas –la jurídica y la teológico-filosófica-- confluyen y se precipitan: los derechos y poderes conciliares examinados por los canonistas a lo largo de tres siglos son, en ese momento, estudiados por los teólogos con "angustiosa atención"[10]; del mismo modo, los canonistas recurren a los principios teológicos de los que, en definitiva, dependen los decretos. Innegablemente, la impronta canónica tiende a acentuarse en busca de un fundamento jurídico irrefutable para que "...ecclesia sit reformata in fide et moribus, in capite et in membris", tal como reza el decreto Haec Sancta Synodus, que pone fin al Cisma en el marco de este Concilio en el año 1417. El tema del conciliarismo no es sino el mismo tema del populus, que fue capaz de hallar su hábitat jurídico dentro del campo eclesiológico"[11]; de esta manera, se declara y fundamenta la superioridad de la reunión de los representantes del pueblo fiel sobre el Papa.
El Concilio de Constanza redacta, pues, el decreto Frequens, mediante el cual se establecía para la Iglesia un gobierno conciliar y un calendario preciso de reuniones conciliares[12]. El concilio de Basilea, convocado por Martín V, aunque presidido, finalmente, por Eugenio IV, en el cual se ubica la obra de Nicolás de Cusa, formaba parte del calendario determinado por el Frequens para discutir la reforma de la Iglesia. Así, nuestro autor forma parte de la tercera generación de conciliaristas[13].
III
Si bien Nicolás de Cusa es doctor en derecho graduado en Padua, La concordancia universal (DCC) no es una obra eminentemente jurídica ni tampoco un tratado de filosofía política, sino que , creemos, se trata de una obra profundamente teológica en la cual se profundizan algunas nociones políticas y jurídicas. Ha sido considerada el fruto doctrinal más maduro y no superado de la doctrina conciliar[14]. Como dijimos, fue presentada en el marco del Concilio de Basilea en el año 1434 y posee un sello genuinamente cusano: la búsqueda de la unidad en la diversidad. Una de las nociones que actúa como eje de la obra es, precisamente, la de "concordantia".
Para el Cusano, la búsqueda de “concordancias” implica, por sí misma, la existencia de diferencias. Precisamente, el carácter múltiple y divergente de lo finito así lo establece. La “concordantia catholica" o universal es, pues, aquella que resulta necesario construir como imagen finita de una ”concordantia” de tal manera perfecta que, en ella, la diversidad sea unidad. Ésta no es otra que la concordancia simple e infinita de la Trinidad[15]. Ahora bien, mientras que ella, en cuanto ejemplar, es eterna y definitiva, la finita, la “catholica” no puede ser sino provisoria y conjetural . Esto establece un punto de inflexión en el abordaje del tema eclesiológico: las relaciones jerárquicas que puedan establecerse en el ejercicio del poder carecen de la precisión y verdad que posee la relación trinitaria, por lo cual, su carácter es siempre imperfecto, contingente y, como tal, mudable.
Los límites de esta concordancia buscada son “católicos”, esto es universales. Esta universalidad es entendida por Nicolás como la “societas christiana” o unión del pueblo fiel. La unitas fidelium o congregatio fidelium cusana incluye a todo el pueblo cristiano en un doble carácter: por una parte, el de fiel cristiano; por otra, el de súbdito fiel. Esta unitas incluye a la cristiandad toda e intenta superar diversos planos de divergencias no sólo entre papistas y conciliaristas, sino, también, y fundamentalmente, entre los poderes civil y espiritual.
Así, la concordancia provisoria es entendida, prioritariamente, como el equilibrio del compuesto alma-cuerpo: el poder temporal (cuerpo) y el poder espiritual (alma)[16]. Su fundamento no es otro que el consenso. Para Nicolás de Cusa, Concilio e Imperio son, ambos, los representantes de ese consenso[17].
El DCC, pues, está estructurado en tres libros que se ocupan, respectivamente, del compuesto en cuanto totalidad (L.I), del alma o institución eclesiástica (L.II) y del cuerpo o Imperio[18] (L.III)[19].
Respecto del alma hay, según Nicolás, un claro enemigo para que la concordancia sea posible, y éste no es otro que la doctrina de la plenitudo potestatis. El alcance omnicomprensivo del poder papal no sólo afecta a la estructura interna de la iglesia, sino que, también, afecta su relación con el poder temporal.
El camino elegido por el Cusano para la demolición de la doctrina teológica de la plenitudo potestatis es, en este caso, jurídico: se trata de socavar los cimientos de la pretendida superioridad jurisdiccional del Pontífice. En vista de esta fundamentación, presenta Nicolás una tajante diferencia entre aquel que posee el poder jurisdiccional y aquel que lo ejerce. El poder jurisdiccional, esto es, aquel que da a las normas su carácter coactivo reside en la unidad del pueblo fiel (unitas fidelium). En este punto, el Cusano realiza nuevamente un aporte original: la superioridad en el ejercicio de jurisdicción es sólo administrativa, pero la jurisdicción misma reposa, fundamentalmente, en el consenso del pueblo. Si el poder jurisdiccional pertenece a la comunidad de modo que aquel que conduce sólo lo hace de manera derivada, entonces, el carácter obligante de los cánones y de todo lo que se estatuye radica en el consenso, y esto consolida la visión de la reunión de sus representantes en un concilio. Así, se cumple la máxima del Codex Justiniani, cara a los canonistas, según la cual "Lo que atañe a todos, debe ser aprobado por todos" (Quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet).
A esta fundamentación jurídica, añade una fundamentación filosófica que basa el consenso en el derecho natural; según este, todos los hombres son libres e iguales por naturaleza, razón por la cual necesita ser justificado el dominio de uno sobre el otro.
Ahora bien, la limitación del poder jurisdiccional no involucra la dignidad sacerdotal, que no puede ser negada al sucesor de Pedro; sin embargo, nada indicaría en los textos de la Escritura, según el Cusano, que Pedro haya tenido mayor dignidad que el resto de los apóstoles. Así, la fundamentación de la igualdad de los apóstoles viene a reforzar la imposibilidad de que el Papa se arrogue el derecho de jurisdicción del cual se deriva el derecho de estatuir. Que este derecho perteneciera de manera exclusiva al Papa sólo podría haberse derivado de que Pedro hubiera recibido de Cristo algún privilegio singular. Nicolás, mediante la relectura de algunos pasajes del Nuevo Testamento, pone de manifiesto la relación pluraliter et indifferenter de Cristo respecto de los apóstoles[20]. Con este espíritu de igualdad entre los apóstoles, se reunían, según el Cusano, los concilios en la Iglesia primitiva.
Por otra parte, la noción de consenso es de tal plasticidad y movilidad que está ligada, en el texto cusano, a la de uso: si las prescripciones de los concilios (representantes del consenso universal) son ignoradas con el tiempo, es decir, caen en desuso, pierden su carácter obligante. La validez de las decisiones de los concilios no depende de la confirmación papal - el Papa ha perdido su lugar de Obispo universal -, sino que son puestas a prueba una y otra vez por el uso y el consenso.
Todas estas razones convergen para que el gobierno no sea el de uno solo, sino el de un concilio. Sin embargo, aunque Nicolás de Cusa ha negado la superioridad en el orden sacerdotal esencial del Papa respecto de los otros obispos; ha negado que de él derive el poder jurisdiccional y, por lo tanto, el poder de estatuir; sin embargo, hay una primacía de Pedro en cuanto al ejercicio de la jurisdicción. Aunque esta primacía es, si se quiere, sólo administrativa, resulta, empero, una suerte de garantía de unión.
Hasta aquí, si bien hemos tratado acerca del que posee, en última instancia, el poder jurisdiccional y, consiguientemente, el poder de estatuir, esto es, el pueblo fiel, nada se ha dicho acshadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality. That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular. The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
erca de la fuente del poder sin más. En este punto, el pensamiento de nuestro autor se torna profundamente teocrático: Dios es la fuente absoluta de todo poder, y tal poder, si bien reside "en potencia" en el pueblo, sólo puede ser "actualizado" por la gracia divina, administrada por sus representantes en la tierra.
En la noción de “representación” cusana, se unen, curiosamente, la doctrina ierocrática-teocrática, según la cual todo poder proviene de Dios y desciende por grados a las distintas jerarquías eclesiásticas y seculares, y una doctrina ascendente del poder según la cual puesto, que toda autoridad reside en el consenso del pueblo, los miembros de esa jerarquía, en cuanto representantes de tal consenso, pueden ejercer la autoridad[21].
Si toda potestad en el ámbito espiritual reside in potentia en el pueblo fiel, lo mismo sucede en el ámbito de lo temporal, es decir, ese mismo pueblo considerado en su carácter de súbdito del Imperio[22].
Desde los tiempos de Constanza, se liga la reforma de la Iglesia a la reforma del Imperio[23]. El DCC, de Nicolás de Cusa, se inscribe también en esta línea. La impronta del libro III se pone de manifiesto en el Prólogo, de inspiración marsiliana y aristotélica. Cabe señalar en él los siguientes motivos:
a- La sociedad política deriva de la naturaleza del hombre. El Estado, pues, es un fenómeno naturalmente humano;
b- Pero también el hombre es, por naturaleza, libre y racional. El derecho natural se encuentra, pues, sobre el derecho positivo: las leyes son fruto del consenso y éste no ha de ser otra cosa que una sumisión voluntaria a la razón y a la virtud;
c- El consenso resulta imprescindible para que se respete la libertad, en virtud de la cual, el pueblo se somete al dominio de alguien que organice sus necesidades sociales: Nicolás confía en que la mayor parte del pueblo es prudente y elegirá someterse al dominio de un sabio[24].
Con todo, a lecturas que podríamos llamar totalmente “naturalistas” respecto del ámbito político, Nicolás opone una teoría política que, aunque se inscribe en el naturalismo, se construye desde la perspectiva de la unitas fidelium. El Estado, aunque fruto de la necesidad de la naturaleza humana, es, ante todo, el cuerpo de la unidad substancial de cuerpo y alma que es la Iglesia toda. Así, pues, el Emperador resulta una suerte de homólogo temporal del Papa[25].
La solución conciliarista del gobierno de unus primus inter pares, presentada por el Cusano, encuentra en el libro III su contrapartida política mostrando de qué manera el Emperador debe ser considerado el primero entre los príncipes temporales de los territorios que efectivamente le están sometidos. Sin embargo, la analogía entre la articulación de tal orden temporal y el orden espiritual no es especular. Por una parte, porque el orden sacerdotal es primero en dignidad; por otra, porque tiene implícita la idea de catolicidad o universalidad, idea que, en el plano del gobierno civil, debe, por lo menos, ser justificada.
Por otra parte, también en el marco del tratamiento del Imperio, Nicolás de Cusa pone en tela de juicio el documento de la Donatio Constantini[26], ligado a la doctrina de la traslatio imperii, pilares de la monarquía absoluta papal [27]. La ubicación de tal crítica en el libro III hace presumir que, para el Cusano, éste es un tema político y no eclesiológico. El hecho de que pensadores como Wyclif, Ockham o Marsilio hubieran presentado dudas acerca de la autenticidad del documento no nos asombra. Sin embargo, un siglo después, cuando en el Concilio de Constanza se presentaron sospechas sobre su validez jurídica, el propio Zabarella las desacreditó[28]. En la valoración de los aspectos históricos de este documento, la lectura cusana transita nuevamente el camino de la conciliación[29]:
Nicolás duda de la autenticidad histórica del documento; sin embargo, no duda de la tradición que se generó a partir de él; caracteriza el episodio de Silvestre como legendario y desmiente la versión agiográfica del bautismo de Constantino por parte de Silvestre, pues, a partir de otros testimonios históricos, el emperador habría sido bautizado en el momento de su muerte por Eusebio; con todo, declara que se trata de una pia leyenda.
La exégesis histórica ocupa, en el análisis cusano, el último lugar y es introducida sólo como complemento de las exégesis teológica y canónica mediante las cuales Nicolás de Cusa pretende "limpiar" la tradición de elementos espúreos. Con esto, niega que el poder imperial se reciba del Papa y vuelve a afirmar que se recibe directamente de Dios mediante el consenso del pueblo.
Un año después, la invalidación histórica de la Donatio era un hecho público; y en 1440, Valla terminará definitivamente con ella en su De falso credita et ementita Constantini donatione.
Así, la propuesta de concordancia cusana resulta una combinación original entre una doctrina teocrática del poder --pues Dios es fuente y causa remota de toda potestad-- y una doctrina ascendente del poder o de la soberanía popular, que da lugar al conciliarismo en el ámbito eclesiástico y al imperio cristiano como su contrapartida temporal.
En términos históricos, la tentativa de gobierno conciliar fracasó y cerró una senda que, aparentemente, la Iglesia no pudo retomar. En el terreno político, en cambio, la doctrina de la soberanía popular había iniciado un camino del que ya no podría regresar.
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[1] Las nociones acuñadas y sistematizadas a partir del siglo XIV han constituido la teoría ascendente del poder o de la soberanía popular. Esta denominación fue acuñada por W. Ullmann contraponiendo "ascending theme" con la doctrina teocrática o "descending theme", cfr., en castellano: Ullmann, W., Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, 1983; Ullmann, W., Principios de gobierno y política en la Edad Media, Madrid, 1985.
[2] Se inscriben en ella los nombres de Joannes Monachus, Guilielmus Durantis, Zanzelinus de Cassanis, entre otros. Al respecto, resulta una introducción imprescindible el trabajo de Thierry, B., Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Cambridge, 1955.
[3] El famoso "Decreto" de Graciano, Concordia discordantium canonum, redactado hacia 1140, inauguró, sin duda una época: la de los decretalistas. Éstos no sólo glosaban el texto de Graciano sino que reunían en colección y comentaban, también, los decretos de los Papas referentes a diversos aspectos de la vida de la Iglesia. Estos comentarios, si bien no pretendían ser una fundamentación teológica, reflejaban inevitablemente tesis teológicas.
[4] Si bien en los decretalistas del siglo XII, sin dejar de justificar la doctrina de la plenitudo potestatis papal, se propone la limitación en el caso de un Papa herético; cabe señalar, sin embargo, que en los canonistas y decretalistas del XIII se reinstaura una tendencia en favor de la supremacía del Papa reforzada por la presencia de pontífices con ejercicio efectivo del poder absoluto, como Inocencio III, Gregorio IX e Inocencio IV, quienes sostienen fuertemente que "el Papa juzga a todos y no puede ser juzgado por nadie fuera de Dios".
[5] cfr. Alberigo, Giuseppe, Cardinalato e collegialita. Studi sull'ecclesiologia tra l' XI e il XIV secolo, Firenze, 1969, pp. 92 ss. Los nombres de Gilberto de la Tournai, Grosseteste y Sinibaldo dei Fieschi , quien devendrá Inocencio IV, ofrecen, curiosamente, variantes que matizan de alguna manera la reductio ad unum de la potestas. Sinibaldo, por ejemplo, aun ejerciendo la suma del poder, considera el colegio cardenalicio como una suerte de senado de la Iglesia y, en analogía con el orden político romano, "latus principis sive papae
[6] Puede verse al respecto nuestro trabajo "El conciliarismo y la doctrina ascendente del poder" en La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento, Buenos Aires, 1999, pp. 183-204, donde abordamos brevemente las propuestas de estos tres pensadores del siglo XIV.
[7] El propio Ullmann es el que ha sostenido en todos sus textos la decisiva influencia de la Política en la configuración de un nuevo paradigma en la Baja Edad Media tanto en el ámbito del gobierno temporal como eclesiástico. Sin embargo, otra corriente de investigación más actual minimiza el alcance de este texto y refuerza la consideración del papel desempeñado por los juristas, especialistas en derecho romano y canónico, quienes, según ellos, a diferencia de Aristóteles, gravitaban efectivamente sobre las decisiones políticas. A propósito, sostiene Helmut Walther, actual investigador de la Universidad de Jena:"Por un lado, la edición de fuentes y la investigación histórico-social han puesto claro que a los eruditos juristas, ya desde la alta Edad Media, les correspondían las decisivas posiciones claves en los puntos de unión entre teoría y praxis (...) Aristóteles, por consiguiente, era más bien el fundamento de discusiones abstractas de intelectuales del ambiente universitario, artístico y teológico, y las cuestiones discutidas en shadows, and should be recognized as such, if and when they are treated according to a higher order of reality. That had been done by those from among the greatest figures of modern science, such as Nicholas of Cusa and his discoveries, as in his De Docta Ignorantia (1440), in which he had already demonstrated that to be the case. I mean the actual reality of the proof of the discovery made by man’s creative demonstration of all that are properly known as being universal physical principles, as this was demonstrated implicitly in such exceptions as the work of both Max Planck and Albert Einstein, in particular. The basis for that class of true knowledge, corresponds implicitly to the precedents of the opening statements by Bernhard Riemann, as in the opening statement of the plan of his hypotheses respecting the founding of what had been actually a physical geometry, in his habilitation dissertation.
In the ideas of the “physical principles” of inter-action as such, there are those ideas which reference such phenomena as being reflections of actually “Classical compositions,” even in our notions of the experience of our own living bodies. That subject-matter is to be treated presently, as being an extension of the themes which I had introduced earlier, since June 10 of this present year.3
quodlibetos y tratados no encontraban una entrada directa en las decisiones políticas" ("Una relación complicada. Los juristas y Aristóteles". Conferencia ofrecida en la Universidad de Buenos Aires, 26 de abril 1998)[7][7]
[8] Cabe destacar que sufría algunas transformaciones un tema aparentemente sólo sacramental: el del Bautismo. Ullmann lo explica magistralmente: "Pues la eficacia del bautismo consistía en que la esencia natural del hombre se transformaba en una nova creatura (nueva creatura), que se presentaba como el homo novus (hombre nuevo), para quien, de allí en adelante, debían tener valor las normas de la novitas vitae (novedad de vida). La nova creatura era el fidelis christianus (el fiel cristiano), que estaba ligado a las normas de las autoridades puestas por Dios. Según el derecho, el bautismo significaba la entrada en la Iglesia que, en cuanto institución divina de salvación, perseguía los fines que le eran inmanentes" (cfr. "La Bula Unam Sanctam. Visión retrospectiva y prospectiva" en Römische-historische Mitteilungen, 16, 1974, pp. 45-77. Traducción Prof. Dr. J.M. Machetta.
[9] Deben mencionarse en esta tendencia, además, los nombres de Conrad de Gelnhausen, Henri de Langentein, como así también el de Teodoro de Nieheim.
[10] cfr. de Vooght, Paul, Les pouvoirs de concile et l'autorité du Papa au Concile de Constance. Le décret 'Haec Sancta Synodus' du 6 avril 1415, Paris, 1965. p.38 ss.
[11] Ullmann, W., Principios..., 289.
[12] Se ha señalado, como antecedente de este decreto, al canonista francés Guillermo Duranti, quien un siglo antes había formulado esa misma idea (cfr.Miethke,J., Las ideas políticas en la Edad Media, Buenos Aires, 1993, p.175. El decreto conciliar, como lo señala Ullmann (op.cit., p.290), si bien es fruto de los juristas, tiene por detrás la revisión extrajurídica del concepto de Iglesia que habían hecho pensadores como Marsilio. En este sentido, creemos que Francisco Zabarella, uno de los principales canonistas de Constanza, es un testimonio de lo que afirma Ullmann, pues se trata de un jurista influido por las tesis filosóficas de Marsilio (cfr. Piaia, G., “La fondazione filosofica della teoria conciliare in Francesco Zabarella”,en Scienzia e Filosofia à l’Università di Padova nell’Quattrocento, (Contributi alla storia dell’universita di Padova, 15), Trieste -Padova, 1983.
[13] cfr. Alberigo, G., Chiesa conciliare, Brescia, 1981, pp. 241 ss.
[14] Alberigo, op.cit., p. 293.
[15] cfr.DCC, I, II, 9.
[16] cfr. DCC, Prefacio, 3.
[17] cfr. DCC, II, I.
[18] No debe olvidarse que Nicolás es, en este momento, un aliado del emperador de Alemania, y piensa el cuerpo de la concordancia necesariamente ligado a una idea de Imperio cristiano. Dedica esta obra al cardenal Cesarini, presidente del Concilio y al emperador Segismundo.
[19] DCC, Prefacio: "Habiendo de tratar, pues, de la concordia católica, me es necesario investigar sobre la misma unión del pueblo fiel, que se llama Iglesia católica; sobre las partes unidas de esa Iglesia, a saber: de su alma y de su cuerpo. Por consiguiente, la primera consideración será de todo el compuesto, es decir, de la misma Iglesia. La segunda, de su alma, es decir, del santísimo sacerdocio. La tercera, del cuerpo, o sea, del sacro imperio"
[20] Cfr. nuestro artículo: "Pluraliter et indiferenter: la igualdad de los apóstoles en Marsilio de Padua y Nicolás de Cusa", Veritas, Porto Alegre, en prensa.
[21] cfr. Klaus Reinhardt en "Die Repräsentanz Christi und der Christgläubigen im kirchlichen Amt" en K. Kremer-K. Reinhardt (herausg.) Nikolaus von Kues. Kirche und Respublica christiana. Konkordanz, Repräsentanz und Konsens. Zur Gesellschaftstheorie in der Schrift "De concordantia catholica", Trier, 1994.
[22] La idea de Imperio, tal como es concebida en el DCC, pone de manifiesto, en primer lugar, una dificultad: mientras que el título de emperador presupone una dominación universal, esa dominación se da de hecho en una parte limitada del mundo cristiano. Esta dificultad es tratada por Bauer, Roger, "Sacrum imperium et imperium germanicum chez Nicolas de Cues", en Archives d'histoire littéraire du Moyen Âge, XXI (1954), pp. 207- 240.
[23] Cfr. Acta concilii constanciensis, (ed. Finke, H., Münster, 1896 ss).
[24] Puede verse en esto la noción de pars valentior del Defensor pacis, de Marsilio de Padua. Recientemente, se ha estudiado con profundidad la relación entre los dos pensadores. Puede verse, por ejemplo, Piaia, G., "Marsilius von Padua (+ um 1342) und Nicolaus Cusanus (+ 1464): Eine zweideutige Beziehung?", en Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 24 (1998) pp. 171-193.
[25] DCC, III, 1: "...imperatorem in corporali hierarchia, sicut Papam in spirituali, caput et omnium principem esse".
[26] cfr. DCC III, 3-4.
[27] Como se sabe, según el documento conocido como Constitutum Constantini, este emperador le habría cedido al Papa Silvestre, quien lo había convertido al cristianismo, Roma y las provincias occidentales del Imperio. Se cree que el documento fue escrito como una ampliación de la conocida "leyenda de San Silvestre" escrita por un monje griego hacia el año 761. En cuanto a la traslatio imperii, una de sus formulaciones más acabadas se encuentra en la Bula Venerabilem (1202), de Inocencio III, en la cual se afirma que, en virtud de las prerrogativas otorgadas por Constantino, el poder imperial habría sido transferido de los griegos a los francos en el siglo VIII. Así se muestra claramente, según Inocencio, en la coronación de Carlomagmo por parte del Papa.
[28] Es interesante advertir esta distinción, pues a partir del s. XIII, muchos autores omitían expedirse acerca de la validez histórica de la Constituum, pero reconocían su validez jurídica y sus implicancias políticas. Sin embargo, el canonista paduano Raffaele Fulgosio no sólo presenta en Constanza argumentos en contra de la autencidad histórica de la Constituum, sino también apunta a su validez jurídica. Evidentemente, en el marco del mismo concilio, que había condenado a la hoguera a Juan Hus, discípulo de Wyclif, las sospechas de Raffaele fueron rechazadas, y nada menos que por el propio Zabarella que, precisamente, rescata el valor jurídico de la Donatio como muestra del poder derivado del pueblo al emperador, quien, a su tiempo, junto con el Senado romano, puede derivarlo. Sea como fuere, lo cierto es que el tema se hallaba instalado en el debate eclesiástico y, especialmente, entre los maestros paduanos.
[29] .Seguimos aquí la excelente presentación realizada por Fubini, Riccardo, "Contestazioni quattrocentesche della Donazione di Costantino: Niccolò Cusano, Lorenzo Valla", en Medioevo e Rinascimento, II (1991) pp. 19-61.
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm
POR FRANCISCO ARIZA
Entre los hombres de Conocimiento que han contribuido en el mantenimiento y transmisión de la Tradición Unánime, destaca sin duda alguna el cardenal Nicolás de Cusa (1401-1484). Él aparece, en los albores del Renacimiento, como uno de los herederos del neoplatonismo cristiano, corriente tradicional que partiendo de la síntesis elaborada por los primeros padres de la Iglesia (Orígenes, Clemente de Alejandría, Máximo el Confesor, y especialmente Dionisio Areopagita, muy influenciado por los neoplatónicos y pitagóricos Filón, Plotino, Porfirio, Jámblico, Calcidio, y sobre todo Proclo) surca, vivificándola, toda la Edad Media, en donde dicha corriente se nutre del pensamiento hermético traído a Europa por los árabes, conformando así la identidad del esoterismo y la gnosis occidental hasta nuestros días.
Nombres como Scot Erígena, Michel Psellos y los filósofos de la escuela de Chartres y de Oxford, así como Tauler, Suso y el gran Maestro Eckhardt son, en la Edad Media y entre tantos otros, los verdaderos representantes de esa gnosis por medio de la cual se vehicula la Philosophia Perennis, que es la que en realidad recibe Nicolás de Cusa, y que él contribuye a mantener viva gracias a la influencia que su obra ejerce sobre Marsilio Ficino y Pico de la Mirándola, y a través de éstos en los cabalistas cristianos del Renacimiento. De hecho él viajó frecuentemente a Italia, por aquel entonces el centro de irradiación más importante del pensamiento tradicional.
Precisamente, es en una ciudad
italiana, Todi, situada en la región de la Umbría, donde Nicolás de
Cusa pasa sus últimos días, descansando sus restos en Roma, si bien
su corazón, y siguiendo expresos deseos suyos, fue enviado a su
ciudad natal, Cües (latinizado Cusa), en Alemania, en donde todavía
se conserva su biblioteca, considerada una de las más importantes de
su tiempo por el saber en ella acumulado. Junto a las traducciones y
comentarios sobre Platón, Plotino, Proclo, Dionisio Areopagita, y
todos los neoplatónicos en general, en su biblioteca se encuentran
también las obras de San Alberto Magno, el Maestro Eckhardt, Ramón
Llull, así como numerosos tratados sobre astrología y la ciencia
hermética. En este sentido, se sabe que sus estudios sobre
astronomía influyeron en la teoría heliocéntrica desarrollada
posteriormente por Copérnico.
La esencia de su doctrina reposa en la idea de la "docta ignorancia" (que es el título de su libro más conocido) la que se presentó con la fuerza de una revelación durante el transcurso de uno de sus viajes, siendo el fruto de años de búsquedas, estudios e intuiciones acerca del insondable misterio de la Unidad, que para Cusa es el verdadero principio que "concilia los opuestos" (la coincidentia oppositorum), en donde las contradicciones inherentes a las cosas creadas se "resuelven" en lo que por su naturaleza de orden puramente metafísico, está más allá de cualquier determinación o existencia polarizada y dual. Hombre de su tiempo, Cusa intenta llevar la idea de la "coincidencia de los opuestos" a todos los niveles de la vida, incluido el político, pues según entiende él (en conformidad con todos los maestros herméticos del Renacimiento) el gobierno de las cosas públicas ha de ser también expresión de la "concordia y la armonía universal", y debe tender permanentemente a ella.
Esto le valió algunos disgustos (e incluso fue encarcelado un tiempo) al tropezar con la actitud incomprensiva de ciertos gobernantes que despreciaban esa visión del mundo verdaderamente católica (en el sentido de universal) de lo que debe ser el Estado ideal regido por los mismos principios y leyes que ordenan el cosmos y la harmonia mundi. La misma idea de concordia quiso llevarla al terreno religioso, y sus intentos por reunir de nuevo la Iglesia de Oriente y Occidente (fue enviado a Constantinopla para hacer gestiones en ese sentido) estaban inspirados en su lema religio una in rituum diversitate.
Asimismo, y según señala Edgard
Wind en su obra Los Misterios Paganos del Renacimiento, Cusa inventó
toda una serie de imágenes y juegos mágicos (que él llamó serio
tudere y que se encuentran descritos en sus libros De ludo globi y
De visione Dei) con los cuales pretendía ejercitar la meditación en
la "coincidencia de los opuestos". Así, nos dice Wind que "Cusa
observaba que si en el retrato de un rostro los ojos están fijos
para el espectador, éstos le seguirán a través de una habitación sin
moverse. Si hay varios espectadores en la habitación, cada uno
sentirá los ojos fijos en él. Y sin embargo, pese a que los ojos del
cuadro parecen verlo todo y cada cosa, es evidente que no se
mueven". En esta imagen (fácil de comprobar) los contrarios
representados por lo inmóvil y lo móvil están perfectamente
reunidos, y es más, también nos hacen concebir la idea de lo inmóvil
como símbolo del centro desde el que todas las cosas se "ven"
simultáneamente.
Como vemos, toda la obra, el pensamiento y la vida de Nicolás de Cusa giran alrededor de esa coincidentia oppositorum, de esa búsqueda de lo que estando por encima de toda dualidad (que se da sólo en el orden de lo manifestado), puede por ello mismo unificarla, devolviéndola así a la simplicidad no compuesta de su origen y principio trascendente.1 En tanto que seres manifestados y sometidos a esa dualidad, la Verdad (que se identifica con la Unidad absoluta) no se encuentra en nosotros mismos, pues como dice Cusa: "Sé que todo lo que sé no es Dios y que todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho". De aquí surge la idea del Dios escondido, que es el título de otra de las obras de Cusa, y al que pertenece la cita anterior.
Es el Dios oculto" o "desconocido", la "Unidad más allá del Ser", de la que ya hablaban Plotino y Proclo, y que constituye el fundamento de la "Teología Negativa" de Dionisio Areopagita, según la cual el hombre sólo puede dirigirse a la Divinidad Suprema en términos puramente negativos, indicando así que no es nada de lo que podamos concebir, nada que pueda ser signado con un nombre (que es siempre una determinación y, por consiguiente, una limitación), estando incluso por encima de los principios ontológicos, que se refieren al Ser o Unidad creadora, la primera determinación del "Dios oculto" e innombrable.2 Este se oculta en la "Tinieblas divinas más que luminosas" de que habla el Areopagita, y que Cusa describe como lo inefable e inexpresable, pero que sin embargo es el Principio indeterminado e infinito a partir del cual surge todo lo que puede ser nombrado, expresado y determinado: "Porque el mismo theos no es el nombre de Dios, que está por encima de todo concepto. Pues lo que no puede ser concebido es inefable o inexpresable".
Como vemos, toda la obra, el pensamiento y la vida de Nicolás de Cusa giran alrededor de esa coincidentia oppositorum, de esa búsqueda de lo que estando por encima de toda dualidad (que se da sólo en el orden de lo manifestado), puede por ello mismo unificarla, devolviéndola así a la simplicidad no compuesta de su origen y principio trascendente.1 En tanto que seres manifestados y sometidos a esa dualidad, la Verdad (que se identifica con la Unidad absoluta) no se encuentra en nosotros mismos, pues como dice Cusa: "Sé que todo lo que sé no es Dios y que todo lo que concibo no es semejante a él, sino que él lo supera con mucho". De aquí surge la idea del Dios escondido, que es el título de otra de las obras de Cusa, y al que pertenece la cita anterior.
Es el Dios oculto" o "desconocido", la "Unidad más allá del Ser", de la que ya hablaban Plotino y Proclo, y que constituye el fundamento de la "Teología Negativa" de Dionisio Areopagita, según la cual el hombre sólo puede dirigirse a la Divinidad Suprema en términos puramente negativos, indicando así que no es nada de lo que podamos concebir, nada que pueda ser signado con un nombre (que es siempre una determinación y, por consiguiente, una limitación), estando incluso por encima de los principios ontológicos, que se refieren al Ser o Unidad creadora, la primera determinación del "Dios oculto" e innombrable.2 Este se oculta en la "Tinieblas divinas más que luminosas" de que habla el Areopagita, y que Cusa describe como lo inefable e inexpresable, pero que sin embargo es el Principio indeterminado e infinito a partir del cual surge todo lo que puede ser nombrado, expresado y determinado: "Porque el mismo theos no es el nombre de Dios, que está por encima de todo concepto. Pues lo que no puede ser concebido es inefable o inexpresable".
También señala Cusa que "Dios
está por encima de la nada y el algo, pues no es raíz de
contradicción, sino que es la misma simplicidad. Que no es–nombrado
ni no–es–nombrado, ni tampoco es nombrado y no–nombrado sino que
todas las cosas que pueden decirse disyuntivamente y copulativamente
por medio del consenso o la contradicción no se le pueden atribuir a
él a causa de la excelencia de su infinitud. Haciendo un inciso
queremos señalar la semejanza que aquí encontramos con la concepción
metafísica de la no–dualidad expresada por la Vedanta hindú y el
sufismo islámico, sobre todo en Ibn Arabi, en cuyo Tratado de la
Unidad podemos encontrar pasajes prácticamente idénticos al que
hemos citado. Lo mismo debemos decir en lo que respecta al Maestro
Eckhardt, que tanto influyó en Cusa. Esto se debe a que la doctrina
tradicional es una sola en todo tiempo y lugar, sin importar la
forma específica que ésta adopte para manifestarse.
Estas sucesivas negaciones de las negaciones de la infinita Sabiduría de Dios, conducen finalmente a la "docta ignorancia", que nace de la certeza que el hombre tiene de sus propios límites, más allá de los cuales él sabe que nada puede saber3 que sea distinto de la Unidad, que se conoce a Sí misma por Sí misma. Por tanto, ese no saber es ya un grado de conocimiento, ya que no se trata de la simple ignorancia que supone no saber una cosa cualquiera, sino más bien de un estado de contemplación en el que ya no hay preguntas ni respuestas, pues el "yo" que se las formula ha sido reabsorbido o fusionado en la Unidad del Sí Mismo.
Esto se da naturalmente a diferentes niveles en el proceso del Conocimiento, pero cuando dicho estado es permanente él equivale en cierto modo, a aquello que en todas las tradiciones se denomina como la "infancia espiritual", o retorno al "estado primordial" que viene a ser lo mismo, estado verdaderamente "central en el que todas la distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven en un perfecto equilibrio",4 el cual no es otro que la "coincidencia de los opuestos". Quizás convenga recordar lo que a este respecto también nos dice el Maestro Eckhardt en uno de sus Sermones:
"Escuchad bien la explicación que voy a daros. Si yo fuera sólo razón, hasta el punto de que todas la imágenes que la humanidad haya recibido alguna vez, y que están en Dios mismo, estuvieran completamente espiritualizadas en mí, y que yo fuera totalmente independiente de ellas para no considerar ninguna en mí mismo como mi bien propio en los actos, ni en las omisiones, ni en el pasado, ni en el futuro, sino que estuviera en el instante presente libre y disponible para el amor de Dios y para hacer constantemente su voluntad, verdaderamente sería 'virgen' y tan poco entorpecido por ninguna imagen como lo estaba cuando no era aún".
Estas sucesivas negaciones de las negaciones de la infinita Sabiduría de Dios, conducen finalmente a la "docta ignorancia", que nace de la certeza que el hombre tiene de sus propios límites, más allá de los cuales él sabe que nada puede saber3 que sea distinto de la Unidad, que se conoce a Sí misma por Sí misma. Por tanto, ese no saber es ya un grado de conocimiento, ya que no se trata de la simple ignorancia que supone no saber una cosa cualquiera, sino más bien de un estado de contemplación en el que ya no hay preguntas ni respuestas, pues el "yo" que se las formula ha sido reabsorbido o fusionado en la Unidad del Sí Mismo.
Esto se da naturalmente a diferentes niveles en el proceso del Conocimiento, pero cuando dicho estado es permanente él equivale en cierto modo, a aquello que en todas las tradiciones se denomina como la "infancia espiritual", o retorno al "estado primordial" que viene a ser lo mismo, estado verdaderamente "central en el que todas la distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven en un perfecto equilibrio",4 el cual no es otro que la "coincidencia de los opuestos". Quizás convenga recordar lo que a este respecto también nos dice el Maestro Eckhardt en uno de sus Sermones:
"Escuchad bien la explicación que voy a daros. Si yo fuera sólo razón, hasta el punto de que todas la imágenes que la humanidad haya recibido alguna vez, y que están en Dios mismo, estuvieran completamente espiritualizadas en mí, y que yo fuera totalmente independiente de ellas para no considerar ninguna en mí mismo como mi bien propio en los actos, ni en las omisiones, ni en el pasado, ni en el futuro, sino que estuviera en el instante presente libre y disponible para el amor de Dios y para hacer constantemente su voluntad, verdaderamente sería 'virgen' y tan poco entorpecido por ninguna imagen como lo estaba cuando no era aún".
Por ello, los que "creen" que saben están limitados por ese propio saber (por muy "erudito" que ese saber sea, o quizás por ello mismo), y en realidad no serían sino, invirtiendo los términos, "ignorantes doctos", aquellos que Nicolás de Cusa denomina "soberbios, presuntuosos, que son sabios para sí mismos, que vivieron confiados en su ingenio, que en un ascenso soberbio se creían semejantes al Altísimo… todos éstos, digo, se equivocaron, estos tales se cerraron ellos mismos el camino hacia la Sabiduría, cuando no creían que existiera otra más que aquella que median con su intelecto, y fracasaron en sus vanidades, y abrazaron el madero de la ciencia y no aprehendieron el madero de la vida.5 El fin, pues, de los filósofos que no honraron a Dios no fue otro que perecer en sus vanidades".
Pero hasta alcanzar (valga la expresión) esa "docta ignorancia", el hombre ha de recorrer un largo camino de purificación, lo que es igual a un ascenso por la escala del Conocimiento, "para que la meditación, nos dice Cusa, de cada uno de nosotros reciba una incitación y con el ascenso intelectual, de forma sensible, de luz en luz, se transforme el hombre interior, hasta que llegado a un claro reconocimiento mediante la luz de la gloria, entre en el gozo de su Señor". En De la búsqueda de Dios, Cusa nos ofrece una indicación del camino que se ha de seguir en ese proceso de ascenso y gradual reabsorción en la Unidad inmanifestada, estableciendo una relación entre el nombre Theos (Dios) y theons, que significa "veo" y "corro": "Así pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de forma que todas las cosas puedan tocar al theon vidente. La visión lleva, pues, consigo la semejanza del camino por el cual debe avanzar el que busca. En consecuencia, es necesario que dilatemos la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión intelectual y fabriquemos a partir de ella la escalera de ascenso".
Está claro que "el ojo de la visión intelectual" se refiere a la inteligencia que reside en lo más oculto de la "caverna del corazón" (el "ojo del corazón que todo lo ve"), expresión tradicional que indica de dónde procede la verdadera intuición intelectual, que siendo de orden suprarracional y supraindividual, permite aprehender de forma directa y no mediatizada (sin reflejos ni imágenes) las realidades invisibles y metafísicas. La visión sensible ejemplifica la visión inteligible, interior, pues entre una y otra existe una correspondencia simbólica que Nicolás de Cusa utiliza frecuentemente, distinguiendo tres clases de visión, que él hace corresponder con los tres niveles o planos del ser humano: la "región sensible" (el cuerpo), la "región racional" (el alma o psiqué) y la "región intelectual virtuosa" (el espíritu), las cuales, y en razón de la analogía constitutiva entre el microcosmos y el macrocosmos, se corresponden con los tres mundos o niveles cósmicos: la Tierra, el Mundo Intermediario y el Cielo.
Por encima de esas tres
regiones se encuentra el Ser Supremo que da el sentido y confiere
todas las propiedades y virtudes a cada una de ellas, la más alta de
las cuales es la "visión intelectual", –que en su universalidad y
poder de síntesis está fuera de la condición temporal, y por tanto
sucesiva, contemplando todas las cosas en la unidad de un presente
eterno, es decir en Dios.
Así, nos dice Cusa que "de la misma manera que la vista no discierne, sino que lo hace en ella el espíritu discretivo, así nuestro intelecto, iluminado por la luz divina en su principio en la medida de su aptitud en orden a dejarla entrar, no entenderemos o viviremos una vida intelectual por nosotros mismos, sino que en nosotros vivirá Dios su vida infinita. Y ésta es aquella felicidad eterna, en la que, en una estrictísima unidad, de tal manera vive en nosotros la vida intelectual eterna exaltando todo concepto de las criaturas vivientes en una dicha inexpresable, como vimos vive en nuestros más perfectos sentidos la razón discretiva, y en la esclarecidísima razón el intelecto".
Todo el orden de lo creado (la cosmogonía) emana de la luz suprainteligible que mora en las "Tinieblas divinas", y, en cuanto que se manifiesta, esa luz (gracias a la cual nace la visión intelectual, racional y sensible) se concibe como un "rayo luminoso", verdadero Eje del Mundo que comunica el Principio con su manifestación y la manifestación con su Principio. A través de ese "rayo luminoso" (llamado Buddhi –el intelecto Superior– en la tradición hindú, y que es idéntico al Verbo o Logos espermático), el "Dios oculto" e inexpresable se revela y expresa a su creación, estando al mismo tiempo ausente de ella en su trascendencia. Esta ausencia y simultánea presencia de Dios en la manifestación, Nicolás de Cusa la explica con una antigua sentencia hermética:
"Dios es un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna". De ahí que se trate "de la permanente paradoja de una ausencia siempre presente, de una inmanencia trascendente. Cualquier punto de la circunferencia, al transformarse en centro, todo lo abarca. Y cualquier punto de este círculo, o sistema, lleva en forma inherente, constitutiva, esa misma posibilidad. La unión de contrarios ha dado lugar a la simultaneidad de lo que ya no se diferencia… Todo está en todo, y todo en uno".6
Así, nos dice Cusa que "de la misma manera que la vista no discierne, sino que lo hace en ella el espíritu discretivo, así nuestro intelecto, iluminado por la luz divina en su principio en la medida de su aptitud en orden a dejarla entrar, no entenderemos o viviremos una vida intelectual por nosotros mismos, sino que en nosotros vivirá Dios su vida infinita. Y ésta es aquella felicidad eterna, en la que, en una estrictísima unidad, de tal manera vive en nosotros la vida intelectual eterna exaltando todo concepto de las criaturas vivientes en una dicha inexpresable, como vimos vive en nuestros más perfectos sentidos la razón discretiva, y en la esclarecidísima razón el intelecto".
Todo el orden de lo creado (la cosmogonía) emana de la luz suprainteligible que mora en las "Tinieblas divinas", y, en cuanto que se manifiesta, esa luz (gracias a la cual nace la visión intelectual, racional y sensible) se concibe como un "rayo luminoso", verdadero Eje del Mundo que comunica el Principio con su manifestación y la manifestación con su Principio. A través de ese "rayo luminoso" (llamado Buddhi –el intelecto Superior– en la tradición hindú, y que es idéntico al Verbo o Logos espermático), el "Dios oculto" e inexpresable se revela y expresa a su creación, estando al mismo tiempo ausente de ella en su trascendencia. Esta ausencia y simultánea presencia de Dios en la manifestación, Nicolás de Cusa la explica con una antigua sentencia hermética:
"Dios es un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ninguna". De ahí que se trate "de la permanente paradoja de una ausencia siempre presente, de una inmanencia trascendente. Cualquier punto de la circunferencia, al transformarse en centro, todo lo abarca. Y cualquier punto de este círculo, o sistema, lleva en forma inherente, constitutiva, esa misma posibilidad. La unión de contrarios ha dado lugar a la simultaneidad de lo que ya no se diferencia… Todo está en todo, y todo en uno".6
"Es, pues, ya evidente para nosotros, nos dice finalmente Nicolás de Cusa, que somos atraídos hacia el Dios desconocido por un movimiento de su gracia, ya que él no puede ser aprehendido de otra manera que mostrándose él a sí mismo. Y quiere ser buscado. Quiere asimismo dar luz a los que le buscan, esa luz sin la cual no pueden buscarle. Quiere ser buscado, y quiere también ser aprehendido, porque quiere abrirse y manifestarse a sí mismo a los que le buscan".
NOTAS
1 En este sentido, y como dice A. K. Coomaraswamy (citado por Guénon en Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XLIII), "el principio de una cosa no es ni una de sus partes entre las otras ni la totalidad de sus partes, sino aquello en que todas las partes se reducen a una unidad sin composición".
2 Señalemos que el "Dios oculto" corresponde en la Cábala hebrea a Ain, literalmente la "Nada", en el sentido del No–Ser, que a su vez equivale al "Tao que no puede ser nombrado" de la metafísica taoísta. En el Arbol de la Vida cabalístico es Kether, la sefirah número uno y primera afirmación o determinación de Ain, la que se identifica con el Ser o Unidad creadora, siendo de ella de donde emanan las restantes nueve sefiroth, que son los nombres o atributos con los que la Unidad misma se manifiesta, y que constituyen los principios (o "ideas" en el sentido platónico) de todo lo creado.
3 Esto es idéntico a la conocida sentencia que Platón pone en boca de Sócrates: "yo sólo sé que no sé nada".
4 René Guénon: Sobre el Esoterismo Islámico y el Taoísmo, cap. IV.
5 Sin duda alguna Nicolás de Cusa se está refiriendo aquí al Arbol de la Ciencia, de naturaleza dual, y al Arbol de la Vida, esencialmente unitario y vertical, cuyos "frutos" nos devuelven el sentido de la eternidad, a diferencia del primero, que nos hacen caer permanentemente en el devenir temporal.
6 Federico González: La Rueda, una Imagen Simbólica del Cosmos, cap. VI.
http://www.geocities.com/symbolos/s11frar.htm
Para quien en nuestra lengua pregunta acerca del pensamiento y los estudios sobre Nicolás de Cusa quizá resulte engorroso encontrar publicaciones en castellano.
Sin embargo, el intento de recopilar tal información no solamente nos enfrentó a un respetable caudal de traducciones y estudios capaz de introducirnos en el enfoque y la problemática relacionada con Nicolás de Cusa, sino que particularmente puso de relieve el creciente interés que los temas cusanos han despertado en nuestros ámbitos académicos.
Al confeccionar este elenco no pretendemos sino colaborar con la preocupación por profundizar el conocimiento del pensamiento cusano puesta de manifiesto por investigadores latinoamericanos.
Teniendo en cuenta tal demanda, nos hemos permitido incorporar también a este elenco el detalle de las conferencias y ponencias que tuvieron lugar en ocasión de dos reuniones académicas que han contado con importantes intervenciones en castellano: el Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca del 5 al 9 de noviembre del 2001 y el Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica celebrado en Buenos Aires del 1 al 4 de junio de 2004.
Por último, ofrecemos asimismo algunas reseñas de publicaciones cusanas en castellano, a fin de que no sólo se proporcione un elenco de obras, sino también se evidencien diversas interpretaciones acerca del pensamiento de Nicolás de Cusa.
Sin la pretensión de ser exhaustivos con este listado y conscientes de nuestros límites mucho agradeceremos toda información complementaria al respecto: loscusanos@yahoo.com.arDr. Jorge M. Machetta - Dra. Claudia D´Amico
Directores del Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires
TRADUCCIONES
PRESENCIA DEL CUSANO EN OBRAS DE PENSADORES CONTEMPORÁNEOS
ARTÍCULOS
ACTAS DE CONGRESOS
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
Obras latinas de Nicolás de Cusa traducidas al castellano
De concordantia catholica o sobre la unión de los católicos, Introducción y traducción José M. de Alejandro Lueiro, S.J., Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987.
El juego de las esferas (De ludo globi). Introducción, traducción y notas J.Rafael Martinez E., México, Colección Mathema – UNAM, 1994.
Un ignorante discurre acerca de la sabiduría (Idiota de Sapientia) Edición bilingüe. Introducción traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D¨ Amico. Buenos Aires, Eudeba 1999 (edición agotada, se prepara próxima reedición ).
Sobre la paz de la fe (De pace fidei), traducción y notas Lucio A. Burucúa, con un estudio introductorio de Lucio A. y José E. Burucúa, serie Cuadernos del Alarife (Dir. Hamurabi Noufouri), ed. Cálamo, Buenos Aires, 2000, 214 pp.
Carta de Nicolás de Cusa al Abad Gaspar Aindorffer y a los monjes del monasterio del Lago de Tegern. Traducción del original latino Jorge Mario Machetta , en Versiones, revista del Centro de traducciones filosóficas Alfonso el Sabio, Buenos Aires, Año 3 Nº3. Diciembre 2001
Acerca de la docta ignorancia, Libro I: Lo máximo absoluto, Edición bilingüe. Introducción, traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D´Amico, Buenos Aires, Biblos, 2003.
Acerca de la docta ignorancia, Libro II. Lo máximo contracto o universo. Introducción, traducción y notas Jorge Mario Machetta - Claudia D´Amico – Silvia .Manzo, Buenos Aires,.Biblos, 2004.
Un ignorante discurre acerca de la mente. Edición bilingüe. Traducción: Jorge Machetta. Introducción: Jorge Mario Machetta, Claudia D¨Amico. Notas: Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, Biblos, 2005.
Acerca de lo no-otro o de la definición que se define a sí misma. Traducción: Jorge M. Machetta. Participantes de la preparación del texto crítico y notas a la edición (orden alfabético): C. D’Amico, M. D’Ascenzo, A. Eisenkopft, J. González Ríos, J.M.Machetta, C.Rusconi, K. Reinhardt, Buenos Aires, Biblos, agosto 2008.
Asimismo, han sido publicadas varias traducciones de obras de Nicolás de Cusa en Pamplona, España editadas por EUNSA-Universidad de Navarra:
La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas A.L.González, 1993.
La visión de Dios, trad. e introducción A.L.González, 1994.
El Principio, Introducción, traducción y notas M.A. Leyra, 1994.
La igualdad, trad. y notas M. Serra, 1995.
Apología de la docta ignorancia- Juan Wenck: La ignorada sabiduría, Introducción, traducción y notas Santiago Sanz, 1995
La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, Introducción, traducción y notas Víctor Sanz Santacruz, 1996.
El don del Padre de las luces, Introducción, traducción y notas M. García González, 1999.
Diálogos del Idiota, Possest, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas A.L.González, 2001
PRESENCIA DE NICOLÁS DE CUSA EN OBRAS DE PENSADORES CONTEMPORÁNEOS EDITADAS EN CASTELLANO
Cassirer, Ernst: El problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia modernas, México, Fondo de Cultura Económica, 1953 (título original: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906)
Cassirer, Ernst: Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Buenos Aires, Emecé, 1951 (título original: Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927)
Heimsoeth, Heinz: Los seis grandes temas de la metafísica occidental, Madrid, Revista de Occidente, 1946.
Heimsoeth, Heinz: La metafisica moderna. Madrid. Revista de Occidente, 1966.
Koyre, Alexandre, Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979 (título original: From the closed world to the infinite universe, 1957)
Schulz, Walter, El Dios de la metafísica moderna, México, Fondo de Cultura Económica, 1961 (título original: Der Gott der neuzeitlichen Metaphysic, 1957)
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Salamanca, Sígueme, 1977 (Título original: Warheit und Methode, 1975): La última versión en castellano se realizó sobre la cuarta edición aparecida en 1975, incluye los prólogos a la segunda y tercera ediciones.
Gandillac, Maurice, Introducción I Nicolás de Cusa pp. 34 a 44 en Historia de la Filosofía. La filosofía en el Renacimiento Ed. Siglo XXI Méjico-Argentina-España, 1974
Colomer, Eusebi, De la Edad Media al Renacimiento. Ramón Llull-Nicolás de Cusa - Juan Pico de la Mirandola Ed. Herder, Barcelona, 1975
Rego, Francisco, La nueva teología de Nicolás de Cusa. La descalificación del saber racional Ed. Gladius, Buenos Aires, 2005
Beierwaltes, Werner, Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad. Traducción Alberto Ciria. Ed. Eunsa. Pamplona, 2005
D´Amico, Claudia – Velásquez Delgado, Jorge (coords.) Metafísica de la Unidad: Fragmentos sobre la filosofía de Nicolás de Cusa, México D.F., Ed. Torres y asociados, 2007
D´Amico, Claudia, (editora) Todo y Nada de Todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Buenos Aires, ed. Winograd, 2008
ARTÍCULOS
Metafísica y Teología
Ética
Antropología y Gnoseología
Mística
Pensamiento político y ecuménico
Proyección y Actualidad del pensamiento cusano
Metafísica – Teología
Alvarez Gómez, M., “ ´Coincidentia oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa” en La ciudad de Dios, 176 (1963) pp. 666-698
Alvarez Gómez, M., “Peculiaridad de la pregunta sobre Dios según Nicolás de Cusa” en La ciudad de Dios, 177 (1964), 409-434.
Haubst, R., “Pensamientos, reflexiones y motivaciones directrices de la teología cusánica” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 901-918.
von Bredow, G. “La ‘singularitas’ en los pensamientos filosóficos de Nicolás de Cusa durante su época de senectud” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 953-962.
D’Amico, C., "Nicolás de Cusa, De Sapientia: un nuevo concepto de sabiduría a la luz de la tradición medieval" en Patristica et Mediaevalia, XIII (1992) pp.107-119.
Número especial de la Revista Anuario Filosófico vol. XXVIII/3 – 1995. Dirección Juan Cruz Cruz. Universidad de Navarra dedicado a Estudios sobre Nicolás de Cusa: "La dimensión simbólica del arte" Joâo Maria André 547; "Mens est viva mensura. Nicolás de Cusa y el acto intelectual " Daniel Gamarra 583; "La infinitud de Dios y la vida intelectual. Nota sobre los implícito gnoseo-antropológicos de la idea cusana de Dios" Juan A. García González 611; "Ver e imagen del ver. Acotaciones sobre el capítulo XV del De visione Dei de Nicolás de Cusa" Ángel Luis González 627; "El Cusano y la primera filosofía moderna de la creación" Rafael Hüntelmann 649; El concepto de "sabiduría" en Idiota de Sapientia" Ma. Carmen Paredes 671; Introducción al De Non-Aliud Hervé Pasqua 695; "La igualdad intelectual como principio de lo múltiple en el pensamiento del Cusano" Lorenzo Peña 711; Nicolás de Cusa y la idea metafísica de expresión" Ma. Jesús Soto 737; "La igualdad" Nicolás de Cusa 755.
D’Amico, C., "El deus absconditus o acerca del nombre de Dios en Nicolás de Cusa", en Patristica et Mediaevalia, XVII (1996) pp.38-48.
Machetta, J.M. , “Nicolás de Cusa: perspectivas filosóficas de sus sermones” En Patristica et Medievalia, XVIII (1997) pág.97- 100
Machetta, J.M., “Acerca de la coincidencia de los opuestos” en Patristica et medievalia, XX (1999) pp. 58-66
D’Amico, C., “Principio intelectual y coincidentia oppositorum a la luz de las tradiciones filosóficas en el De Beryllo” en Coincidência dos opuestos e Concórdia, Coimbra (Portugal), 2002.
D’Ascenzo, Martín, “La crítica a Aristóteles en el De Beryllo de Nicolás de Cusa”, en A recepção do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Ocidente Medieval, De Boni-H Pich (orgs.), EDIPUCRS, Porto Alegre, 2004, pp. 705-15.
Rusconi, Cecilia, La crítica a Aristóteles en De Beryllo de Nicolás de Cusa en Principios UFRN v. 9 de 11 a 12, 2002, Natal, Brasil
Machetta, J.M., “La noción de principio en Nicolás de Cusa” en A recepçâo do pensamento greco-romano Arabe e judaico pelo occidente medieval. Org. L. A. De Boni y R.Hofmeister Pich, Porto Alegre, 2004.
González Ríos, J., “La coincidencia de los opuestos: actus et potentia en Nicolás de Cusa y Baruch de Spinoza”, en Principios. Revista de Filosofía, v. 9 nro. 11-12 (Jan/Dez 2002), ISSN 0104-8694, Natal, 2004, pp. 69-81.
Rusconi, C., “La crítica a Aristóteles en De Beryllo de Nicolás de Cusa” en Princípios UFRN, Natal, nº 11-12, Jun./Dic. 2004 (Brasil), 203 – 218.
D´Amico, Claudia, Intellectus omnium est omnia. Nota sobre la noción de Principio en el neoplatonismo medieval en J.A. de C.R. De Souza (org) Idade Média: Tempo do Mundo, tempo dos Homens, tempo de Deus, Porto Alegre, 2006
D´Amico, Claudia, Identidad en la alteridad. La doctrina de la esencia única en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa en Scintilla vol.4, n. 1, 2007
Rusconi, Cecilia, La representación sensible de lo no representable en Heimerico del Campo y Nicolás de Cusa en Scintilla. Revista de filosofía y mística medieval. Faculdade de Filosofia Sâo Boaventura vol. IV Nº 1 Curitiba, Brasil, 2007
Machetta, Jorge, El juego del trompo y las aporías de tiempo-eternidad en el Trialogus De possest (1460) en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
Reinhardt, Klaus, Nicolás de Cusa sobre el fin del tiempo en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007.
González Ríos, José, Los nombres como determinaciones temporales del eterno concepto absoluto en el pensamiento de Nicolás de Cusa en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
D´Amico, Claudia, Nicolás de Cusa,: tiempo, participación y alteridad en Tempo e Eternidade na Idade Média. Organizadores: Jan ter Reegen, Luis De Boni y Marcos Costa. Est Ediçoes, Porto Alegre, 2007
Machetta, Jorge M., Libertad y necesidad en Dios. Las aporías del lenguaje filosófico acerca de la creación y su superación en el pensamiento de Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008.
Machetta, Jorge M., Los nombres de Dios y la novedad de la metafísica cusana en A Questâo de Deus na História da Filosofia, Volume I, Coordenaçâo Maria Leonor L.O Xavier, Ed. Zéfiro, Sintra Portugal, 2008
Rusconi, Cecilia, La trinidad de la razón como nexo entre multitud y magnitud en Revista de Filosofía Universidad Complutense vol. 33, Madrid, 2008
D'Amico, Claudia, “La recepción del pensamiento de Proclo en la obra de Nicolás de Cusa” en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía (Madrid) – En prensa. Aparición 2009.
Ética
Machetta, J.M., “Nicolás de Cusa, Perspectivas éticas a partir de su concepto del individuo” en Veritas (Porto Alegre) setiembre 1999 V 44 Nº3 pp.. 823-831.
Pico Estrada, Paula, Actualidad de la dimensión ética de la antropología de Nicolás de Cusa en Actualidad del pensamiento medieval, 1eras. Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval, Centro de Estudios Filosóficos Eugenio Pucciarelli, Academia Nacional de Ciencias, 2006.
D´Amico, Claudia, Meister Eckhart y Nicolás de Cusa: desasimiento y singularidad en Anais do I Encontro Nacional de Estudios Neoplatónicos. Ontología y Liberdade, Aracaju, 2006
Pico Estrada, Paula, Verdad y sentido en el pensamiento de Nicolás de Cusa en El hilo de Ariadna, volumen 2, Publicaciones Centro de Estudios Ariadna, Buenos Aires, 2007
D´Amico Claudia, Filiación y libertad en Meister Eckhart y Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008
Pico Estrada, Paula, El hombre como imagen de la libertad en la antropología de Nicolás de Cusa en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008.
Pico Estrada, Paula, Fe-razón, sabiduría y virtudes en el pensamiento de Nicolás de Cusa: el aporte de Jasper Hopkins en Patristica et Medievalia, volumen XXIX, Buenos Aires, 2008(en prensa)
Antropología – Gnoseología
Alvarez Gomez, M. "Adecuación e identidad. Sobre la idea de verdad en Santo Tomás y Nicolás de Cusa" en Anales de la Cátedra Francisco Suarez, 4 (1964), 5-52
Alvarez Gómez, M., "Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás de Cusa" In: Scheffczyc,L., Dettloff, W. u. Heinzmann, R. (Hrsg.) Wahrheit und Verkündigung, Michel Schmaus zum 70. Geburgtstag, München/Paderborn/Wien,1967, pp.651-685
Martinez Gómez, “El hombre ‘mensura rerum’ en Nicolás de Cusa”, en Pensamiento, vol. 21, Bs. As., 1965, pp. 41-64.
Arias Muñoz, J.A., "La razón y su sentido en Nicolás de Cusa (Reflexiones en torno a la distinción cusana entre la Ratio-Grund y la Ratio-Mensura y su significada en la caracterización de la nueva 'Dignitas Hominis' " en An.Sem.Hist.Fil., 1982-1983 (3), 95-123.
D’Amico, C., "Nicolás de Cusa, De Mente: la profundización de la doctrina del hombre-imagen" en Patristica et Mediaevalia, XII (1991) pp.53-67.
D’Amico, C., "La prioridad del símbolo matemático en la búsqueda de la sabiduría", en Veritas (Porto Alegre) 43, n.3, 1998, pp. 657-663.
D’Amico, C., "Forma única y reconstrucción nocional de géneros y especies" en Veritas (Porto Alegre) 44, n.3, 1999, pp. 815-822.
Álvarez Gómez, M., “La mente como imagen viva en Nicolás de Cusa” en Paredes Martín, M.del Carmen (ed.), Mente, conciencia y conocimiento, Salamanca, 2001, pp. 11-28.
González Ríos, J., “Académicos y peripatéticos en la cuestión de los universales, a la luz de la concordantia philosophorum de Nicolás de Cusa”, en A recepção do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Occidente Medieval, Porto Alegre, 2004.
Pico Estrada, Paula, Conocimiento científico y verdad inefable en De staticis experimentis de Nicolás de Cusa en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Rusconi, María Cecilia, Aproximación a la "Ciencia enigmática" de Nicolás de Cusa a la luz de su lectura de Aristóteles en el opúsculo De beryllo en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Schwaetzer, Harald, "Mens" y "Memoria". El Maestro Eckhart en el espejo del Cusano en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Stammkötter, Franz-Bernhard, Libertad y obediencia como motivo cristiano en la antropología de Nicolás de Cusa. Reflexiones sobre el sermón 239 en Imágenes de la libertad en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2008
Mística
Machetta, J.M., “Intelecto contemplativo en la fórmula cusana de la visión de Dios: Sis tu tuus et ego ero tuus”, en Intellect et imagination dans la Philosophie Médiévale, Actes du XIº Congrès International de Philosophie Médiévale de la Société Internationale pour l´Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), Porto, 2002, édités par M.C. Pacheco-J.F. Meirinhos, Brepols, 2006
Reinhardt, Klaus, El nacimiento de Dios en el alma según Nicolás de Cusa en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
D´Amico, Claudia, La docta ignorancia y la tiniebla del inconocimiento. Nicolás de Cusa y Pseudo Dionisio Areopagita en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006
Machetta, Jorge M., Sé tú tuyo y yo seré tuyo. Síntesis cusana de antropología y mística en Memoria y silencio en la Filosofía medieval. J.Baudino Ediciones. UNSAM, Buenos Aires, 2006.
Pensamiento político y ecuménico
de Gandillac, M., “El problema de la comprensión entre los pueblos según los principios teóricos y las sugerencias de orden práctico del cardenal Nicolás de Cusa” en Folia Humanistica II, 23 (1964) pp. 939-952.
D’Amico, C., “El conciliarismo y la doctrina ascendente del poder en las postrimerías de la Edad Media” en Borón, A. (comp.) La Filosofía Política Clásica, Buenos Aires, Eudeba-Clacso, 1999, pp. 183-204.
D’ Amico, C., “ ‘Una fides in ritibus diversis’: algunos motivos neoplatónicos en la propuesta ecuménico-política de Nicolás de Cusa”, en Bauchwitz,O.F. (org.) O Neoplatonismo, Natal (Brasil), Argos editora, 2001.
D’Amico, C. “ ‘Consensus’ y ‘representatio’ en el De concordantia catholica de Nicolás de Cusa” Patristica et Mediaevalia, XXII (2001), pp. 45-57.
D’Amico, C., “Fundamentos filosófico-teológicos del ecumenismo de Nicolás de Cusa: novedad y tradición” en Veritas (Porto Alegre) 47 n.3, 2002, pp. 295-310.
Reinhardt, K. “Entre autoridad y libertad: el consenso, idea central de la teoría política de Nicolás de Cusa en el De Concordantia Catholica”, en Patristica y Mediaevalia XXIV (2003) p.29-38.
D’Amico, C., “Marsilio de Padua y Nicolás de Cusa: pluraliter et indiferenter, algunas coincidencias en torno a la fundamentación del conciliarismo” en Dissertatio 19-20 (2004) UFPel (Brasil), pp. 113-130.
Velázquez Delgado, J., “Nicolás de Cusa: de la Concordia Catholica o principio de la unidad política” en La lámpara de Diógenes, vol. V, n.8/9 (2004) pp. 91-100.
D'Ascenzo, M. «Nicolás de Cusa y la renovación de los estudios históricos como renovación del presente», en Actas de las Primeras Jornadas de Pensamiento Medieval, Bs. As, 2006.
D'Ascenzo, M. «Acerca de algunas referencias históricas en De concordantia catholica de Nicolás de Cusa», en XI Congresso Latino-Americano de Filosofía Medieval, del 21 al 25 de agosto de 2006, en Fortaleza/CE – Brasil, 2006.
Alvarez Gómez, M. “Sobre los orígenes de la idea de consenso en la obra de Nicolás de Cusa” en El pensamiento político en la Edad Media, pp. 233-239, Ed. R. Areces, Madrid, 2010
Proyección y Actualidad del pensamiento cusano
Wisser, R., “El retorno espiritual de Nicolás de Cusa” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 883-900.
Gadamer, H-G., “Nicolás de Cusa y la filosofía del presente” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 929-938.
Stallmach, J., “Auspicios del nuevo filosofar en el pensamiento cusánico” en Folia Humanistica, II, 23 (1964) pp. 963-975.
Zeyer, Kirstin, Antropología y modernidad en Nicolás de Cusa. La carta a Albergati: ¿El legado del Cusano? en Memoria y silencio en la Filosofía medieval J.Baudino Ediciones UNSAM, Buenos Aires, 2006
Alvarez Gómez, M. “Nicolás de Cusa. Perfil de un pensamiento innovador” en Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Año LXII, núm. 87, pp. 417-434, Madrid, 2010
Actas de Congresos:
Actas del Congreso Internacional celebrado en Coimbra y Salamanca los días 5 al 9 de noviembre 2001.
Actas del Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica celebrado en Buenos Aires del 1 al 4 de junio del 2004.
M. Alvarez Gómez y J. María André, Coincidência dos opostos e concórdia. Caminhos do pensamento em Nicolau de Cusa. Tomo I, Coimbra, 2002; Coincidencia de opuestos y concordia. Los caminos del pensamiento en Nicolás de Cusa, Tomo II, Salamanca, 2002.
Con motivo del sexto centenario del nacimiento de Nicolás de Cusa se realizó del 5 a 9 de noviembre de 2001 en Coimbra y Salamanca un Congreso Internacional dedicado al cusano. Las actas se han editado en dos volúmenes.
El primer volumen contiene los trabajos presentados en Coimbra los días 5 y 6 de noviembre. Abre el volumen la conferencia de Klaus Kremer, de Trier, Konkordanz und Koinzidenz im Werk des Nikolaus von Kues. Gemeinsamkeiten und Unterschiede. La comunicación ‘Sacra ignorantia’: sobre la doxología filosófica del Cusano, de Peter Casarella, The Catholic University of America, trató sobre el modo en que en la scientia laudis -no tantas veces transitada en la investigación cusana- concuerdan la alabanza litúrgica, antropológica y cósmica. El trabajo A sabedoria do idiota de Leonel Ribeiro dos Santos, de la Universidad de Lisboa, versa sobre los Idiotae libri, en una exposición que sitúa esta figura cusana de pensamiento a través de la cual se expresa la doctrina ignorante del Cusano en aquellos cuatro diálogos. La comunicación Principio intelectual y coincidentia oppositorum a la luz de las tradiciones filosóficas en el ‘De beryllo’ de la Dra. Claudia D’Amico, de la Universidad de Buenos Aires, analizó la revisión crítica que Nicolás hace allí de las principales tradiciones metafísicas que confluyen en su pensamiento con la finalidad de ascender a través de la scientia aenigmatica hacia el Principio intelectual. El Prof. Walter Andreas Euler, con la comunicación Konkordanz der Religionen bei Ramon Llull und Nikolaus Cusanus, profundizó en la presencia lulliana en la concordantia fidei del Cusano. El Prof. Mario Santiago de Carvalho, de la Universidad de Coimbra, en la ponencia Das metamorfoses da possibilidade à possibilidade das metamorfoses. Nicolau de Cusa e a transformação da polémica ‘De aeternitate mundi’ traba una relación entre el Cusano y Goethe, vínculo que si bien se ha anunciado en más de una oportunidad, aquí es presentado con completa seriedad. Inigo Bocken, Nijmegen, Pays Bas, en su trabajo L’ethique des conjectures avanza sobre el intento conjetural de sistematizar una ética en el pensamiento cusano, estructuración que Nicolás mismo nunca atendió más que a través de máximas o principios desperdigados en diferentes obras y opúsculos. La comunicación A dupla negação em Nicolau de Cusa e Hegel del Prof. Diogo Ferrer, de la Universidad de Coimbra, vincula una de las últimas obras del Cusano, el Directio speculationis seu De non-aliud (1462) con la doble negación de la Die Lehre vom Wesen de la Wissenschaft der Logik de Hegel. El trabajo de Anselmo Borges, también de la Universidad de Coimbra, Revelação e diálogo Inter-religioso, que de cierto modo proclama la contemporaneidad del pensamiento cusano en este particular sentido, vuelve sobre aquella famosa fórmula cusana del De pace fidei “una religio in rituum varietate”, haciendo referencia a su génesis escrituraria y a su fortuna posterior. Finaliza la publicación de las actas el trabajo de João Maria André, de la Universidad de Coimbra, con su extenso y fértil trabajo ‘Coincidentia oppositorum’, concordia e o sentido existencial da transsumptio em Nicolau de Cusa. El alto nivel y la variedad de los trabajos presentados en estas actas son un muy buen reflejo de la pluralidad de perspectivas a partir de las cuales puede ser abordado del pensamiento de la coincidencia de opuestos propuesto por Nicolás de Cusa.
El segundo volumen recoge los trabajos expuestos en las jornadas realizadas en Salamanca los días 8 y 9 de noviembre de 2001. En el trabajo que abre el volumen, Coincidencia en la diferencia según Nicolás de Cusa, Mariano Álvarez Gómez se propone aclarar “la conexión de concordancia y diferencia en el ámbito de lo finito”. La estrategia para aclarar esta conexión es responder cuál es, por un lado, el‘fundamento de la diferencia’ y, por otro, cuál sea la ‘constitución de lo diferente’. Según el autor explicar cuál sea el fundamento de la diferencia implicaría destacar el carácter intelectual del principio y la especial relación que se establece con lo principiado (i.e. todas las cosas). Por otro lado, la constitución de lo diferente se explica atendiendo a la “prioridad de naturaleza” entendida como prioridad del todo con respecto a las partes. De este modo se puede decir que “si bien sólo existen cosas singulares, éstas no están disgregadas, sino que de antemano existen como totalidad, en virtud de la cual son lo que son” (p.31). Por su parte el artículo de Wilhelm Dupré, Koinzidenz und Warheit, se ocupa del surgimiento del pensamiento de la coincidencia y de la fundamentación de este pensamiento. Para Dupré, la coincidencia tiene su origen en el reconocimiento de la razón de estar determinada por la verdad infinita y en el intento de formar un concepto de aquello que la determina. Así el autor puede decir que “lo infinito no es un objeto, sino un pensamiento que surge de la captación de lo finito en su finitud” (p.62). En cuanto a la fundamentación de la coincidencia, dice D., que este pensamiento no necesita sino de aquello a lo que apela para estar justificado. Porque la verdad que se muestra en él descansa en sí misma y por eso no necesita justificación ulterior. En su trabajo, El conocimiento intelectual de la ‘coincidencia de opuestos’, Mª Del Carmen Paredes Martín realiza un recorrido por las tesis centrales acerca del conocimiento que se encuentran principalmente en D.I. destacando el nuevo “modo de razonar sobre las cosas divinas” propuesto por el cusano. En su artículo, Der koinzidentelle Kirchenbegriff des Nikolaus von Kues, H.G. Senger destaca las sucesivas modificaciones que el cusano ha realizado a su eclesiología. El autor muestra como de una visión de la Iglesia estructurada jerarquicamente se da paso a un concepto de Iglesia determinado de modo más pragmático. El trabajo se cierra con una interesante exposición de la recepción de la eclesiología desarrollada por el cusano en DCC. En su trabajo, Teofanía y concordia. Leyendo a Escoto Eriúgena y Nicolás de Cusa, José Luis Cantón Alonso propone leer al cusano y a Eriúgena atendiendo más bien “a la unidad de su voluntad intelectual que a sus eventuales diferencias de carácter doctrinal” (p.107). Desde esta perspectiva son valoradas la dimensión antropológica de las filosofías de ambos autores en las que se destacan el peculiar acento que ambos en la valorización del hombre como imagen. En su comunicación, Concordancia entre exégesis bíblica y especulación filosófica en Nicolás de Cusa, Klaus Reinhardt destacando la labor pastoral del Cusano expuesta principalmente en sus sermones, y su interés por la especulación filosófica con especial atención al texto De Beryllo, muestra como ambas preocupaciones conviven en una “relación viva y tensa” orientada al conocimiento de la verdad. Harald Schwaetzer en su trabajo, Das Verhaltnis von ‘coincidentia’ und ‘aequalitas’ bei Nikolaus von Kues, se ocupa de la relación entre coincidencia e igualdad en la obra cusana. H.S. muestra que el pensamiento de la coincidencia no es abandonado por el Cusano en su obra madura, a pesar de ser raramente mencionado en ella; éste pervive en el concepto de igualdad infinita tal como se muestra en el texto De Aequalitate. Gianluca Cuozzo, en la comunicación Aspetti della teologia ‘in circulo’ di Nicola Cusano, destaca los diferentes usos cusanos del movimiento circular en especial propios de esta teología ampliamente utilizadas por el Cusano, especialmente en el uso de las consideraciones cusanas de la unitrinidad divina. Josep Manuel Udina, La distinción entre ratio e intellectus y la coincidentia oppositorum en Nicolás de Cusa, y sus huellas y vigencia en la Modernidad, realiza un rastreo de la clásica distinción, adoptada por Nicolás, entre ratio e intellectus a lo largo de la modernidad mostrando la fecundidad de la misma. Cierran el segundo volumen de las actas dos trabajos que se ocupan de la relación entre Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. El primero pertenece a Julián Jiménez Hefferman, La materia ignorada. Trópica de la tiniebla iluminada del Cusano a Bruno. En este trabajo la relación del cusano con Bruno es analizada a partir de las posiciones de ambos autores acerca de la materia. El segundo trabajo pertenece a Monserrat Bartolomé Luises, La unidad de los contrarios en N. de Cusa y en G. Bruno, que se ocupa de las concepciones del cusano y de Bruno de la coincidencia de los contrarios señalando muy bien las diferentes intenciones que animan a cada uno en cuanto los objetivos de sus esfuerzos teóricos.
Martín D’Ascenzo - José González Ríos
Machetta, J.M. – D´Amico, C. (editores), El Problema del Conocimiento en Nicolás de Cusa. Genealogía y Proyección. Actas del Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica, Buenos Aires, Biblos, 2005.
En la ciudad de Buenos Aires del 1 al 4 de junio de 2004 tuvo lugar el Primer Congreso Internacional Cusano de Latinoamérica. La iniciativa de encarar un encuentro de este tipo en la geografía latinoamericana constituyó, sin duda, un desafío para los organizadores del mismo: el Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, dirigido por el Prof. Dr. Jorge Mario Machetta y la Prof. Dra. Claudia D’Amico, conjuntamente con la Sección de estudios medievales del Instituto de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, dirigida por el Prof. Dr. Francisco Bertelloni, y el Cusanus-Institut de la Universidad de Trier (Alemania), dirigido por el Prof. Dr. Klaus Reinhardt. El Congreso contó con la presencia de muy destacados especialistas en distintos aspectos del pensamiento de Nicolás de Cusa. Precisamente, las actas del Congreso dan cuenta de la riqueza de perspectivas que pueden elaborarse en torno a un pensador que por su profundidad metafísica, por la amplitud de su visión y por su apertura a todo legítimo pluralismo tiene algo que decir a nuestro mundo sediento de otros horizontes.
Cabe destacar que junto a las exposiciones de algunos de los más importantes investigadores, se propusieron intervenciones de investigadores en formación, doctorandos, licenciandos y alumnos. De esta manera, el Congreso se constituyó por sí mismo en un ámbito de discusión e intercambio fiel a la inspiración cusana de búsqueda de la unidad en la diversidad, puesta de manifiesto no sólo por la pluralidad de investigadores reconocidos sino también por quienes desde el inicio de su itinerario filosófico se acercan al pensamiento cusano.
La conferencia de apertura estuvo a cargo del Prof. Dr. Jôao Maria André de la Universidad de Coimbra: Conocer es dialogar. Las metáforas del conocimiento y su dimensión dialógica en el pensamiento de Nicolás de Cusa.
La conferencia de cierre estuvo a cargo del director del Cusanus-Institut de Trier (Alemania), Prof. Dr. Klaus Reinhardt: Conocimiento simbólico: acerca del uso de la metáfora en Nicolás de Cusa
Ofrecemos a continuación el índice de los trabajos presentados. Los mismos fueron agrupados de acuerdo a cuatro áreas temáticas:
GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO CUSANO
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA TEÓRICA
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
PROYECCIÒN DEL PENSAMIENTO CUSANO
GENEALOGÍA DEL PENSAMIENTO CUSANO
1.1. Conferencias:
- Bauchwitz, O.F. (Natal): Nicolás de Cusa y Escoto Eriúgena: Aportes para una metafísica más allá de la ontoteología.
- Casarella, P. (Washington): La productividad de la imagen en San Buenaventura y Nicolás de Cusa
- Guerrero, R.R. (Madrid): ¿Docta ignorancia en el neoplatonismo árabe?
- Krieger, G. (Trier): “Omnes differentiae concordantur”. Cusanus und der Nominalismus
1.2. Ponencias:
- Al ves Bezerra, S. (Natal): Mestre Eckhart e Nicolau de Cusa: o homem semelhança e espelho De Deus
- Ludueña, E. (Buenos Aires): Teología mística y Cristología. El pseudo-Dionisio y Nicolás de Cusa
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA TEÓRICA
2.1 Conferencias:
- Cuozzo, G.L. (Torino): Il tema del ‘peccato originale’ nella teoria della conoscenza di Cusano
- Eisenkopf, A. (Brühl): Thinking between quies and motus. (Neo-)platonic implications and their usage as epistemological concepts in the Trialogus de possest
- Kijewska, A., (Lublin) De ludo globi. The Way of Ascension towards God and the Way of the Self-Knowledge
- Machetta, J.M. (Buenos Aires): La negación en cuanto principio primero de la metafísica cusana
- Schwaetzer, H. (Trier) Perspectivas de la ciencia cusana acerca de la mens
- Ullmann, R.A. (Porto Alegre):O nâo saber como saber: De docta ignorantia.
2.2. Ponencias:
- Di Rienzo, R. (Buenos Aires) La cuestión de la inmortalidad de la mens en De mente
- González Ríos, J. (Buenos Aires) La fuerza significativa de ‘lo no – otro’ como enigma de lo no – otro mismo
- Oliveira Ferreira, E. (Natal) Sobre conhecimento e libertade em Nicolau de Cusa
- Pico Estrada, P. (Buenos Aires) Cuerpo y conocimiento de el diálogo Idiota de Mente de Nicolás de Cusa.
- Rusconi, C. (Buenos Aires) El doble movimiento del despliegue especular en el opúsculo De Beryllo
HOMBRE Y CONOCIMIENTO: PERSPECTIVA PRÀCTICA
3.1. Conferencias
- Bertelloni, F., (Buenos Aires): Observaciones sobre la argumentación cusana en el Proemium al Libro III del De concordantia catholica
- D’Amico, C. (Buenos Aires): Ignorancia y conjetura en la propuesta de concordia de Nicolás de Cusa
- Riedenauer, M. (Viena) Pluralità di prospettive finite nel orizzonte dell’ infinito. Conseguenze della nuova epistemologia di Cusano.
- Wikström, I.(Finlandia) Certainty and uncertainty as a form of life.
3.2. Ponencias
- Arroche, V. (Buenos Aires) Concordancia y Política
- Castello Dubrá, J. (Buenos Aires) Nicolás de Cusa y Marsilio de Padua: un análisis comparativo sobre la función y el alcance de la noción de consenso
- D’Ascenzo, M. (Buenos Aires) La síntesis entre jerarquía y consenso en el De Concordantia Catholica de Nicolás de Cusa
- Díez, R. (Buenos Aires) Fides una, ritus diversus
- Thomas. S. (Trier) Gleichheit und Goldene Regel. Zum Verständnis praktischer Prinzipien bei Nikolaus von Kues!
-
PROYECCIÒN DEL PENSAMIENTO CUSANO
4.1. Conferencias:
- Lértora Mendoza, C. A. (Buenos Aires): La docta ignorancia y la epistemología popperiana
- Magnavacca, S. (Buenos Aires): Ecos cusanos en J. L. Borges:“La Biblioteca de Babel”
- Manzo, S. (La Plata): Imágenes venatorias del conocimiento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Francis Bacon
Exposiciones de estudiantes:
- Aragón, C. (Buenos Aires): La influencia pitagórica en Nicolás de Cusa
- Cataldi, G. (Buenos Aires): ¿Hay rastros de Dios en el lenguaje?. Consideraciones acerca de un nombre apropiado para Dios en De Li Non Aliud
- de Zavalía, D. (Buenos Aires): La filosofía ante el Abismo: la apropiación cusana
- Strok, N. (Buenos Aires): Nicolás de Cusa: Diálogo con dos aristotélicos
- Varela, G. (Buenos Aires): . Idiota cusano, ignorancia actual y filosofía.
Cecilia Rusconi – Luisa Martino
Reseñas bibliográficas:
Sobre obras de Nicolás de Cusa
Sobre bibliografía secundaria
Sobre obras de Nicolás de Cusa
Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la sabiduría (Idiota. De sapientia) Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta & Claudia D’Amico, colección Temas medievales (Dir. Francisco Bertelloni), ed. EUDEBA, Buenos Aires, 1999, 112 pp.
La publicación del Idiota. De sapientia es la primera versión castellana de la obra y es el trabajo que inaugura la colección Temas medievales, dirigida por el Dr. Francisco Bertelloni, para la editorial de la Universidad de Buenos Aires. La traducción, introducción y notas complementarias de la edición estuvieron a cargo de los dos especialistas argentinos en el pensamiento cusano, la Prof. Dra. Claudia D’Amico y el Prof. Dr. Jorge M. Machetta. La edición se abre con una “Introducción” que afirma la actualidad del pensamiento cusano en la reflexión filosófica contemporánea. Expone sintéticamente el itinerario intelectual de Nicolás y la ubicación del Idiota dentro del corpus cusano. Son presentados, a su vez, los principales temas de la filosofía cusana concentrados en el Idiota. De Sapientia I y II. La misma se cierra con una orientación bibliográfica general sobre el Cusano y una especial sobre la noción de sapientia. Prosigue a ésta la versión bilingüe [latín-castellano] de los dos diálogos, utilizando el texto original de la edición crítica de la Academia de Ciencias de Heidelberg, vol. V: Nicolai de Cusa, Idiota. De sapientia. De mente. De staticis experimentis (edidit Ludovicus Baur), Lipsiae, F. Meiner, MCMXXXVII, y también se ha tenido en cuenta la edición bilingüe [latín-alemán]: Nikolaus von Kues, Der Laie über die Weisheit (auf der Gründlage des Textes der kritischen Ausgabe neu übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen herausgegeben von R. Steiger), Hamburg, F. Meiner Verlag, 1988. Al final de cada uno de los diálogos se adjuntan un conjunto de Notas complementarias en las que son expuestos los principales núcleos temáticos que se desarrollan en cada una de las obras: el conflicto entre el idiota y el rethor; la proporción como actividad propia de la ratio; el límite de nuestro lenguaje referido a Dios; la relación complicatio-explicatio y la prioridad de la figura matemática como símbolo adecuado para prefigurar, de algún modo, lo máximo absoluto, entre otros. La edición se cierra con un “Glosario”, a los efectos de que el lector pueda hacerse del vocabulario técnico cusano, puesto que es una de las principales dificultades que se presentan al abordar su pensamiento.
José González Ríos
Universidad de Buenos Aires
Nicolás de Cusa, Sobre la paz de la fe (De pace fidei), traducción y notas por Lucio A. Burucúa, con un estudio introductorio de Lucio A. y José E. Burucúa, serie Cuadernos del Alarife (Dir. Hamurabi Noufouri), ed. Cálamo, Buenos Aires, 2000, 214 pp.
Se trata de una nueva versión en castellano de una obra que el Cusano compone en ocasión de la caída del Imperio Romano de Oriente en manos de los turcos. En ella el dialogo entre los representantes de las distintas religiones busca mostrar la tendencia de los diversos ritos hacia la unidad de la fe, en la que todos coinciden. La “Presentacion” del texto estuvo a cargo del Director de la Colección, Hamurabi Noufouri. El “Estudio introductorio” que precede la traducción es el resultado del trabajo conjunto efectuado por el traductor y José E. Burucúa, y tematiza con rigor no sólo el pensamiento del autor sino también la problemática específica que trata la obra. En correspondencia con esto el estudio se ordena en dos movimientos sucesivos. El primero está orientada a la exposición de los elementos sistemáticos necesarios para la comprensión del texto en lo que respecta a la metafísica que estructura el diálogo. El segundo realiza un muy interesante itinerario exegético por obras y autores que gravitan en torno de la problemática asumida por el texto: la paz perpetua en la religión y la tolerancia religiosa. Son tratados allí los antecedentes del Cusano, entre ellos la posición de Raimundo Lullio y el relato de Melchisedech y el Saladino del Decameron de Boccaccio. Pero también son sugeridos pensadores que constituyen una suerte de continuación no necesariamente progresiva del planteo cusano en la modernidad clásica, entre ellos Postel, Jean Bodin, D’Herbelot, Pierre Bayle, las Cartas persas del barón de Montesquieu, y varios artículos del Diccionario filosófico de Voltaire. A este extenso y rico “Estudio Introductorio”, que constituye ciertamente el mérito de esta publicación, sigue la traducción del diálogo cusano.
José González Ríos
Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente, traducción: Jorge Mario Machetta, Introducción: Jorge Mario Machetta y Claudia D’Amico, Notas: Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires, Ed. Biblos, Buenos Aires, 2005, pags.
En el diálogo acerca de la mente (1450) Nicolás de Cusa realiza la exposición de su antropología, uno de los aspectos más ricos de su pensamiento. Aquí la mente humana es concebida como medida de todo y creadora de nociones. Gracias a la creación nocional la mente asimila a su modo el mundo circundante. La presente edición presenta una traducción cuidada, con el texto original latino enfrentado, de este importante diálogo cusano. La Introducción a cargo de Jorge Machetta y Claudia D’Amico ofrece al lector un marco referencial adecuado para ingresar a la lectura del texto puesto que se realiza una contextualización el trabajo del cusano bajo dos perspectivas. En primer lugar, “para evidenciar la originalidad de la propuesta de Nicolás” se ubica el tratamiento de la antropología en el marco de la “tradición cristiana medieval”; en segundo lugar, se ubica el tratamiento acerca de la mens en el conjunto de la obra cusana. La lectura del texto es acompañada por un conjunto de notas temáticas realizadas por integrantes del Círculo de Estudios Cusanos de Buenos Aires. Las mismas se ofrecen como aclaraciones de los temas centrales del texto. La nota “Presentación de los personajes” (a cargo de José González Ríos) da cuenta del tipo de pensamiento y el temperamento filosófico de cada uno de los interlocutores del diálogo. En la nota “La imposición de nombres” se desarrolla el tema enlazándolo con el tópico cusano de la concordantia philosophorum (José González Ríos). En la nota “La mente: viva imagen de Dios” (Romina Di Rienzo) se explica el modo en el cual el tema de la mente como viva imagen de Dios articula de forma definitiva la compleja relación entre Dios, el hombre y el mundo. La nota “La mente: término y medida” (Cecilia Rusconi y José González Ríos) se ocupa del modo en el cual la mens finita se constituye en relación a la unidad infinita de la que es imagen. La nota “La fuerza asimilativa de la mente” (Paula Pico Estrada) trata del complejo proceso de asimilación del proceso cognoscitivo que se produce con ocasión del encuentro de la mens con el mundo. La nota “La conformación trinitaria de la mente” (Romina Di Rienzo) da cuenta de la presencia del principio absoluto en conformación unitrina de la mente. Concluye el elenco de notas con “La inmortalidad de la mente” (Romina Di Rienzo) en la que se subraya que este tema constituye el alfa y omega del escrito. Cierra el volumen un glosario con los términos técnicos del texto y se incluye también una bibliografía actualizada para el lector interesado en profundizar sobre la problemática de la antropología cusana.
Martín D’Ascenzo
Reseñas sobre bibliografía secundaria
AA.VV., Nicolás de Cusa en el V centenario de su muerte (1464 – 1964), III Asamblea Nacional de la A.E.F.M. – Madrid 3-4 de abril, 1964, Instituto “Luis Vives” de Filosofía, Madrid, 1967, 125 pp.
Se trata de un volumen que reúne cinco estudios de cinco historiadores españoles de la filosofía. Todos ellos giran en torno de la figura y el pensamiento de Nicolás de Cusa y des-cubren en su tratamiento una influencia cierta de la clave hermenéutica ofrecida por E. Cassirer en Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (1927, trad. esp. 1951). El artículo que abre la publicación es el estudio de L. Martínez Gómez “Libertad del espíritu en Nicolás de Cusa”, que intenta ofrecer una introducción de conjunto al problema del conocimiento en el Cusano. El artículo “Bases para una filosofía de la historia en Nicolás de Cusa” de E. Rivera de Ventosa aventura un camino para ofrecer el cuadro de una filosofía de la historia desprendida de su planteo ontológico. A él sigue el artículo de E. Colomer “Individuo y cosmos en Nicolás de Cusa” que ofrece una muy buena y prolífica visión de los fundamentos metafísicos de la antropología cusana. El artículo “La radicalidad del pensamiento de Nicolás de Cusa y la Escolástica” de C. Valverde intenta vincular y distinguir al Cusano de la Escolástica a través de un análisis de las nociones de actus et potentia tal como fueron consideradas por Tomás y la reformulación que hace el Cusano de ellas a través del neologismo possest. Finalmente, “El pensamiento de Nicolás de Cusa y las ciencias contemporáneas” de S. Strobl busca establecer un vínculo entre lo que el autor denomina la “metafísica trascendental de Nicolás de Cusa” (p. 101) y las ciencias contemporáneas. Cierra la edición un “Apéndice” con una selección de fragmentos de las obras de Nicolás de Cusa que no sigue la edición crítica de la Academia de Ciencias de Heidelberg sino que curiosamente sigue la edición parisina de 1514.
José González Ríos
Colomer, Eusebi, De la Edad Media al Renacimiento: Ramón Llull – Nicolás de Cusa – Juan Pico della Mirandola, Editorial Herder, Barcelona, 1975
Llevado por su interés en la figura de Ramón Llull (1235-1315), el historiador de la filosofía Eusebi Colomer investigó el pensamiento de Nicolás de Cusa (1401-1464) y el de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), en los que había encontrado concepciones centrales similares a las del filósofo catalán. De la Edad Media al Renacimiento reúne una colección de trabajos cuyo hilo conductor es la relación de dependencia entre los tres pensadores, cuyas figuras y obra ejemplifican, para el autor, el pasaje del medioevo al humanismo del siglo XV. Los tres primeros capítulos exponen los aspectos más importantes de la vida, la personalidad y la extensa producción de Llull. Si bien a partir de este resumen el lector de Nicolás ya puede empezar a deducir cuáles son los aspectos comunes y cuáles las diferencias entre el pensamiento de uno y otro, Colomer no los trata explícitamente todavía. El tema aparece en el capítulo IV, que introduce a quien fue el nexo entre Nicolás y Llull: el flamenco Eimerico de Campo (1395-1460), titular de la cátedra de Teología en la Universidad de Colonia, donde conoció al joven Nicolás. El Cusano legó a la biblioteca del hospital fundado por él en su pueblo natal una serie de obras manuscritas de Eimerico, que Colomer examina para investigar la cuestión que desarrollará sobre todo en el capítulo siguiente: cuáles son las principales líneas de pensamiento que Eimerico recoge de Llull y traspasa a Nicolás. Éstas serían, en síntesis, la corriente de platonismo cristiano, la concepción dinámica y trinitaria del ser, la visión cósmico-mediadora de Cristo y la convertibilidad idéntica y circular de las dignidades en Llull que, interpretada como “coincidencia” en el comentario de Eimerico, lleva a Nicolás a la idea de Theologia Circularis y prepara su principio de coincidencia de los opuestos. El tema de la relación entre Llull y el cusano es ahondado en el capítulo VII.
“Nicolás de Cusa, un pensador en la frontera de dos mundos” (c. VI), en cambio, aborda la biografía y la obra de Nicolás con independencia de sus fuentes. Después de un vívido pantallazo de la época en que éste vivió y de una recapitulación de su carrera eclesiástica, Colomer recorre los escritos de Nicolás título por título y hace un resumen de los contenidos de cada uno, incluyendo, como notas al pie, la bibliografía pertinente publicada hasta la fecha de aparición de su libro. El capítulo, que es una introducción breve y completa al mundo de Nicolás, concluye con un cuidadoso análisis del pensamiento del cusano, considerado una síntesis de tradición y modernidad. Tema que recoge el capítulo VIII, donde Colomer interpreta a la filosofía de Nicolás como una metafísica del conocimiento que sitúa a su autor entre el pensamiento clásico y el moderno. La exposición se completa con el capítulo X, que desarrolla la idea de universo del filósofo alemán y su concepción del hombre como vínculo del universo. Es en este último aspecto, además de en el problema del conocimiento de Dios y del mundo y en la visión cósmica de Jesucristo como mediador donde Colomer establece, en el último trabajo del libro, las analogías entre el pensamiento del cusano y el de Pico Mirandola, a cuya figura y obra le había dedicado el capítulo anterior. Paula Pico Estrada
Flasch, Kurt. Nicolás de Cusa. Ed. Herder, 2003, 253 pp. (título original: Nicolaus Cusanus, München, Beck, 2001)
La figura de Nicolás de Cusa no es la de un erudito solitario, sino principalmente la de un hombre de acción, que representa más el movimiento cultural del Renacimiento que el aristotelismo escolástico de la Edad Media. Sus intereses han abarcado ámbitos diversos como la teología, la matemática o la investigación de la naturaleza. A su vez, el pensamiento cusano, lejos de anquilosarse en una formulación única, intenta permanentemente perfeccionarse a través de la búsqueda de métodos y fórmulas nuevas. Tal es el problema al que se ha enfrentado quien emprende la tarea de realizar una introducción a su pensamiento. En 2001 Kurt Flasch a intentado presentar esta filosofía en constante evolución, tomando como hilo conductor el opúsculo “De beryllo”, que Nicolás escribiera en 1458. La elección de dicha obra como guía para la comprensión del pensamiento cusano, se centra en el propio objetivo de su redacción: proporcionar a sus amigos, los monjes del convento benedictino de Tegernsee una “praxis” que pudiera ser utilizada como guía para acceder a la comprensión de la difícil noción de “coincidentia opositorum” que Nicolás había expuesto en obras anteriores. En este sentido, Flasch considera que este texto cusano es también una obra introductoria a su filosofía, en donde los problemas fundamentales de la misma se exponen inclusive de manera más clara que en obras anteriores, tales como “De docta ignorantia” (1440) o “De coniecturis” (1443).
El libro de Flasch se inicia con una breve introducción biográfica, que cuenta con datos precisos, proporcionando un marco completo para la filosofía del Cusano. En el resto del texto se emprende una lectura de “De beryllo”, que consta de dos parte. En la primera de ellas, encuentran tratamiento las cuatro proposiciones que funcionan como premisas del opúsculo: 1)la unidad del Principio, 2) La división de todo lo que es en verdad, por un lado, y semejanza de la verdad, por el otro; 3) La caracterización del hombre como medida de todas las cosas y 4) la caracterización del hombre como segundo Dios. La segunda parte toma como problema la noción de “coincidencia opositorum” considerando algunas consecuencias que de ella se siguen, para finalizar con una noticia acerca de la proyección del pensamiento cusano.
Es preciso notar que el texto sigue la edición crítica de la academia de Heidelberg: Nicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidei edita (Leipzig-Hamburg, 1932 ss).
Afortunadamente, a partir de 2003, esta obra introductoria cuenta con una traducción castellana realizada por Constantino Ruiz-Garrido, a partir de la cual se hace posible una lectura más fluida acerca de los principales temas de la metafísica y la antropología de Nicolás de Cusa.
Cecilia Rusconi
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What was actually genius?:
NICHOLAS OF CUSA, KEPLER & SHAKESPEARE
by Lyndon H. LaRouche, Jr. June 10, 2013
The U.S. economic crisis of August-September 1971, had been the opening of a truly revolutionary phase in my own life’s experience. Since the succession of the assassinations of, first, President John F. Kennedy and, then, that of a virtual Presidential candidate, his brother, Robert, the United States had been enmired into the launching of a foolish, post-Kennedy, U.S.A. war in Indo-China.
For
the greatest relevant U.S. military mind of that time, General
Douglas MacArthur, the launching of that worthless war in Indo-China
had been, in effect, an unforgivable act against the vital strategic
interests of the United States: the walk of the United States into a
British-laid, strategic trap, “The Vietnam War.”
It
had been a worthless war from its outset, a war which had set the
United States, and, later, a series of wars engaging the U.S.A.,
among others, into what would be clearly recognizable as a so-far
endless decline of trans-Atlantic
riding
of a slippery slope, downward, across the decades, since. So, in an
echo of the Anglo-American folly of Indo-China, “that naked
criminal” Tony Blair (as under, therefore, the Queen of England in
his time), had, also, fraudulently, engineered a worse than useless,
long war in Iraq (and elsewhere), since which the world has slid,
more, and ever more quickly, into the present state of a plunge into
a moral, cultural, and economic slide, a slide toward, now, the
sudden arrival of a present brink of a virtually global,
thermonuclear Hell.
The Thermonuclear Factor
Since
what every competent sort of leading strategist had known, as the
strategically worse than silly, U.S. nuclear bombing of an
essentially already defeated, war-time Japan, every competent U.S.
strategist (British dupes like Harry Truman plainly put to one side)
had recognized that the deploying of nuclear warfare against targets
including the Soviet Union, pointed toward the early expression of an
intended, imperial targeting of what were implicitly intended to
become, ultimately, and soon, thermonuclear targets, and told to the
truly witting types, the simple truth that any clear development in
the likeness of a Vietnam War, leads into a threatened thermonuclear
consequence.
Earlier,
during the Korean war, General MacArthur had been drawn explicitly
into reckoning with precisely that issue of new worthless wars, in
the continuing Korea conflict then, and had later warned President
John F. Kennedy against the U.S.A.’s being drawn into such antics,
both during the U.S.A. engagement in North Korea in his time, and in
his later role as strategic advisor to that same President.
Indeed,
the entirety of the strategic issues of so-called “World War II”
toward the closing battles of that war, had depended on the
presumption by our leading patriots, including those of the O.S.S.,
which had been that it would be President Franklin Roosevelt who
would control the U.S.A. policies in the concluding conduct of “World
War II,” not the Franklin Roosevelt haters such as the Winston
Churchill and Harry Truman whose combined agencies had already,
adopted a course which set a new global world war actually into
motion then, as now.
The
outcome of the Churchill policy and of that British imperial policy’s
outgrowth, has therefore become, now, the virtual Hell mustered
around that present world empire which is led by the intrinsically
evil tradition of that imperial Anglo-Dutch degeneration: a
degeneration which, when it were considered as a whole, is now still
spreading its peculiar Hell throughout the world.
On
the subject of that continuing point at issue, the following,
essential considerations must be added:
The
nominally U.S.-centered, Wall Street financial crisis of Summer
1971,1
had, for a time, discredited the reputations of virtually all of my
leading opponents in economic forecasting. This was to be the case,
during much of the 1970s, and somewhat beyond.
So,
in a celebrated debate against me at Queens College, on December 2nd
of that 1971, and beyond that, it had been clearly demonstrated, not
only in the United States, but also in Britain, and elsewhere, that
my own methods of forecasting had been shown to have been uniquely
successful for as long as the lesson of the painful memory of 1971
would have survived; whereas, on this account, the U.S. economy’s
financial markets, and also the leading economists in Britain, had
clearly failed. When we view the history of that matter to the
present date, since those times, there has never been an actually net
real-economic, per-capita recovery in the U.S.A., nor in Europe (for
example)—from then, up to the present time. The world hangs now on
precisely that same issue. It hangs, thus, on the prospective sudden
end of anything which might be named “civilization,” most
significantly in the trans-Atlantic region, up to the present moment:
unless necessary, relatively sudden changes occur. In the meanwhile,
the trans-Atlantic region is already plunging into a deep and
prolonged collapse, now diving, currently, and that at an
accelerating rate, into what continues to be the prospect of a
prolonged, great dark age.
To
where, then, might a sick world now go from here?
The Possible Options
Clearly,
then, for example, the financial crisis which had actually first
broken out during the Summer of 1971, had been a product of the
systemically incompetent type of practice of forecasting generally
accepted among such as many of both the U.S.A.’s and British
leading economists, as also the continuing financial-panic-driven
behavior among most U.S.A. Presidents, generally, since that time.
That matter did not end there. As a result, that has been so during
most of the latter half of the 1980s, and leading into the worst such
case this far, the more than sixteen years—a virtual entire
generation of the combined, pathetically failed U.S. Presidency of de
facto British lackey George H.W. Bush, and
of
the later Presidencies of George W. Bush, Jr., and Barack Obama. So,
the United States had been plunged, as a simple matter of fact, and
that at accelerating rates, toward a trend of the greatest political,
economic, and intellectual degeneration into a general collapse
presently, a collapse featuring both the worst financial,
physical-economic, and moral degeneration
in
modern U.S.A. history.
It
has been shown as fact, thus, up to the present moment, that, if the
present trend throughout the trans-Atlantic region were to be
continued, an early destruction of the human species’ present
economic systems were now probably destined very soon, if current
policy-trends were to be continued to their seemingly, presently
likely, outcome.2
The most immediate threat, on that account, is that this catastrophe
is being brought currently, up to this moment,
into
its now-threatened, global, hyper-inflationary form of economic
disaster. This catastrophe, were it to be continued, would come fully
upon us, now, very soon, either through aid of a currently
accelerating hyper-inflationary physical-economic collapse, or
through the presently accelerating threat-potential for global
thermonuclear warfare, a war which were now, probably, already a very
early, and had always been, so far, an increasing prospect, if not a
certainty up through the present date.
The
record has been, and remains, that, beginning with my first systemic
quality of a crucial public forecast which had been made in my
position in the capacity of an executive for a large consulting firm,
that, since that success, I have never erred in any publicized
medium-to-long-term forecast actually issued explicitly by me.
My
most important nominal successes on this account, have represented,
chiefly, a demonstration of the inherently systemic incompetence of
those leading monetarist institutions, and other forecasters, which
were centered on the U.S.A. and Europe, then in 1971, as,
unfortunately, by their dupes, perhaps now.3
The proper deduction from that set of experiences, is nothing more,
nor less than the elementary truth of the matter, which is: the
globally dominant (i.e., Anglo-American) financial institutions of
the trans-Atlantic region, and their accomplices, have been usually,
utterly incompetent since the death of President Franklin D.
Roosevelt. That is still the case, as now, when the trans-Atlantic
powers are leading nothing but the growth of nothing as much as the
already greatest hyper-inflationary monetarist collapse in modern
history.
At the Roots of Modern Science
During
the late 1970s and early1980s,
I had concentrated on two most notable, and very much related
subjects, all bearing upon the historical processes of those times.
Attention to the importance of the prospect of progress in
thermonuclear fusion, for one, and also a retrospective re-assessment
of what had been the, then, for me, new principles which had been
presented in times now long past, by the outstanding genius of his
own time: the same Nicholas of Cusa who has been, in fact, the
principal figure in the launching of the greatest of all presently
known, but, usually brief, renaissances. Every fundamental step into
progress since what was named “The Golden Renaissance,” had, and
has depended upon the fruits of a legacy originally centered in what
has been known as “The Golden Renaissance” in which Nicholas of
Cusa showed himself, consequently, as the leading personal factor in
the achievements of what is to be remembered as “The Golden
Renaissance.”
The Outcome?
As
I explain these now stated matters, this is what must be considered,
relatively, summarily, once more, as follows.
I
begin this following account here, with a preliminary reference to
the subject of the difference between the human mind as such, as
distinct from the “mere human brain.” Nicholas of Cusa, his
successor Johannes Kepler, and the matured William Shakespeare, are
all suitably typical cases for projecting the consideration of the
principles which I will have just now emphasized, as in these
following pages.
Those
errors in general policies, to which I have made reference here, are
to be traced, actually, since the death of U.S. President Franklin
Roosevelt, or, from the assassinations of both President John F.
Kennedy (in November 1963), and, slightly later, his brother, the
pre-candidate for President Robert Kennedy (on June 6, 1968). Those
assassinations have been, in their effect, a persisting curse upon
the United States, ever since. It has actually been the U.S.A. itself
which has been cursed on this account, that, in fact, over all those
years to the present date.
On Forecasting
There
is no honest doubt to be considered from my side, in my having made
such a long-ranging forecast.
For
example, returning our attention to the subject of Douglas MacArthur:
Since the opening of the U.S. war in Indo-China, which President John
F. Kennedy had sternly opposed, that in concert with his great
strategic advisor of that time, General Douglas MacArthur, the effect
which the assassination of President Kennedy brought upon us (and our
loss of the heroic Douglas MacArthur not long after that), was a
sudden, deep, and presently continuing, decades-long decline in the
U.S. economy, a trend which had become more significant in its
effects on our U.S. culture then, but which has also been continued
to this present time. Any contrary opinion on that point, would be
simply foolishness. It has been, and remains, the official “cover-up”
of the assassination of President John F. Kennedy, which has been
both the origin of the fresh re-establishment of systemic economic
crises, globally; this has caused, in turn, the persisting decline of
the U.S. economy since the launching of the actually
systemic“cover-up” of the assassination of President John F.
Kennedy.
Any
competent effort to bring understanding of the decline of the global
economy, were best approached by attention to the cases of the
pattern common to the leading, British-dominated, national economies
of the trans-Atlantic nations. In a strict sense, the chain of events
leading into the causes of that collapse itself, has been
intentional, whether by plan, or intended negligence. The great,
willful hoax has been the leading continuing cause of repeated such
collapses since the untimely death of President Franklin Roosevelt.
That is a fact which could often be traced in history, as, for
example, most conveniently, to that of the Roman empire.
Consider
the still relevant, historical case of the relative collapse of the
U.S. economy under the influence of the nominal authority of that
wretched scoundrel, President Andrew Jackson. Jackson on the
documented record, was actually a British-owned dupe whose personal
gifts for virtual treason pop up as an example, one to be traced to a
case of typical relevance in tracing the typical roots to be fairly
seen as echoing the Fall of the Roman Empire, just as in the model of
the British Empire, or of the birth of the British Empire engendered
by the dynasty of William of Orange (“very nasty”), which, in
turn, created the British Empire as what has been continued as a most
intimately linked, dominant element of the trans-Atlantic region and
beyond through the present date, and which is the chief source of the
recurrent treason-in-fact experienced in our United States.
The
true source of the folly of virtually every modern nation of the
planet today, including Russia among the other nations to be
considered, whether by intention, or negligent over-sight, has been
that global pattern. That has been the acceptance of what is
identified, “euphemistically,” as a belief in monetarism: the
silly belief in “the power of money as such” as a standard of
value. Any actually competent nation’s government would, like
Alexander Hamilton, have outlawed anything such as the “monetarism”
which, for example, has usually dominated, and therefore continues to
seek, as now, to bankrupt the United States and its political
institutions through the assistance of those institutions themselves.
Money as such, has no truly inherent value: as President George
Washington and his most essential economist-in-fact, Alexander
Hamilton, knew and had demonstrated that fact with perfect certainty.
So did John Quincy Adams, as did the relevant circles of President
Abraham Lincoln, and of some others, including the most exceptional
President Franklin Roosevelt. Unfortunately, many other once
high-ranking U.S. officials of recorded history were of much, much
lesser intellectual and moral achievements.
A
Thesis:
I. THE HUMAN MIND
From
this point on, in this report, it is now most essential to be clear
about the very special qualities of importance which must be
recognized as we bring our attention to the very special character of
the added subject-matter which I introduce from here on. To begin
that enterprise upon which we are now so embarked, henceforth, the
crucial, actually revolutionary question to be asked on the matter of
science, is: “What, for example, should have been recognized as
proof of the distinction of the human mind, in contrast to the mere
brain of a creature of a respectively human, or lower living category
of existence?” On that account, we must emphasize the fact of the
relatively inferior quality of judgment based on any set of functions
which are confined to the bounds of subjects attributable to the
action of what is “conventionally” defined as being merely
the living biological brain in-and-of-itself.
That
relevant distinction in my reply to that question, is,
that
the evidence of the quality of absolutely superior, authentic
discoveries of an efficiently living, actual mental principle which
defines a human mind, are those discoveries which are ontologically
distinct from what were merely
conventional, but
pre-existing
sorts of relevant earlier discoveries.
That
required precaution, is not confined to actual discoveries of what
are truly
universal principles.
On this same account, the inferior agency is “the credulous
over-estimation of the mere brain as such.” The latter, in general,
is a subject to be treated as being excluded from the ontologically
distinct, higher, reality of the “actual human mind.”4
The two should be recognized as distinctly separate, but interactive,
respectively higher, or lower categories contained in a circumstance
of conflict, as I shall show here now.
For
example: William Shakespeare also made the most relevant point
respecting relevant human knowledge on this fact, in his own
fashion.5
So,
as in the case of the appropriately chosen examples of Max Planck and
Albert Einstein, the discoveries of truly original physical (or
comparable) principles, were, in such instances, frequently
discoveries of solutions for problems of certain universal
principles, principles which were great accomplishments on their own
account; but, which, have, nonetheless, been accomplishments, as for
all the best among us, which have remained largely unresolved on
crucial points. I mean, as I shall explain in the following argument,
that we now require a far more aggressive standard for solutions of
these apparent categorical contradictions. These were solutions which
had not actually existed previously
in knowledge, until the appearance of a thoroughly unique discovery
which was presented at a time when the discoveries of the
predecessors had been outdated by a discovery of a new, uniquely
original conception of an actually new principle which had then been
made and shown as an introduced relatively new principle of action.
This
solution which I have just referenced, appears, to the best of
present evidence, but only in the rarely actually understood,
categorically higher faculties of the human mind. As I shall show,
through successive layers of steps, the most crucial elements of the
actual evidence which I shall present, layer by layer, and step by
step, as the false belief in a notion of “sense-certainty,” is at
the root of every false presumption of certainty which is common to
mankind. The knowledge is ancient and yet rare; but, the successive
discoveries of Nicholas of Cusa and of Cusa’s follower Johannes
Kepler, present us with steps into a clear understanding of the
foolishly systemic error embodied in the belief in “sense-perception”
as “self-evident.” I shall now continue to emphasize that
distinction, but step by step, in this present chapter and its
sequels. The case, as you should be able to discover, on due
reflection, is already essentially provable as a properly defined
fact, as I shall show the essentials of the matter later in this
present chapter. More relevant qualifications will follow after that.
Obviously,
this point of mine requires more than some simple explanation. It is
a point which I introduce progressively as within the remainder of
this chapter.
First,
on account of the point which I have just introduced here above, I
present the following.
Truly
original discoveries in physical science, such as the discoveries of
Cardinal Nicholas of Cusa, as in his
De Docta Ignorantia,
would be brought better into actual reach by, most notably, Cusa
follower Johannes Kepler’s extensive work in presenting and
defending the actual intention underlying the notion of vicarious
hypothesis as
that was accomplished by Kepler himself,
or,
as that just-stated intention is supplemented by the related
functions assigned to
metaphor
in
Classical artistic composition. The customary, popular, but mistaken
interpretation of Kepler’s stated reading, is wrong as a matter of
principle.
It
is essential to recognize, that the experience of the human mind’s
function of sense-perception, must not be treated as “self-evidence.”
For guidance on this point, we should turn our attention to the
subject of a
true
metaphor.
For
the case of metaphor,
take as an explicit example, the subject of the dramas of William
Shakespeare,
as
in his exemplary introduction of the crucial principle of the Chorus
in his King
Henry V.
Or,
similarly, in the exact-same formal ontological principle introduced
to Classical composition which has been central to Friedrich
Schiller’s Wallenstein
Trilogy,
and, now at a few centuries’ later time, Wilhelm Furtwängler’s
most extraordinary achievement, in his celebrated post-World War II
direction of Franz Schubert’s
Ninth Symphony.
Such is the record of all the great discoveries expressed as both
science, and, or, great Classical composition and its performance. It
is such originally unique discoveries, and related performances,
which mark the distinction of creation from the mere entrails of
deduction.
The
supplementary conclusion which those just-stated observations
require, is of that nature which is properly considered as a noëtic
generation
of the actual discovery of new physical principles, or, comparable
achievements in Classical artistic composition
which
identify the rigorous employment of the term, creative
(e.g.,
original) discovery:
the plant had died, but the offspring of the already created future
still flourished.6
Such an apparent allegory, marks the essential distinction of the
human mind from the beliefs which might be attributed to the beasts,
or, otherwise, crucially impaired systems of human opinion.
I
have thus, just stated the notion of the case. Now, I explain as
follows.
The
particular distinction of the human mind, as distinct from the mind
of inferior living species,
lies,
for our consideration here, at
the roots of modern European civilization of science and its history.
It
is to be recognized as that creative impulse which, ostensibly, is
expressed as the best of our present quality of knowledge: I
mean
that
known characteristic which distinguishes our living human species as
distinct from all other presently known, other living species.
This
same is the characteristic
which, to such effect, empowers the human individual mind’s choice
of implied creative opportunity. It does that, uniquely, as an
individual species, if it were to be shown that we have seized the
opportunity to become as
if qualitatively, an individual of a virtual new species
(relative to the “static” principles of relatively lower,
“earlier” states of a species of life) in
his or her own characteristics:
that, rather than as a merely new variety of the same species as such
independently.
I.e., an intrinsically noëtic quality of the development, or
self-development of the individual human personality. This
is a condition, which, when it is successfully imposed on the ability
to embody a new species of functional individuality is a “creative
personality.”7
It
is to be stressed in defense of the type of case as presented here
this far, that: each individual person should seek, in oneself, a
meaningful contribution to the growing roster of enrichment of the
human species in its ontologically fruitfully, extended totality.
Some Pieces of Explanation
As
I have emphasized this on earlier occasions, there could be no
competent insight into the implications of more advanced
considerations of Solar-System space, without recognizing a certain
fact already known specifically to such notables in history as
Johannes Kepler and William Shakespeare: I mean Kepler’s discovered
principle of
vicarious
hypothesis8
and the related case of his contemporary’s, William Shakespeare’s
working-principle of Chorus,
as that was first publicly demonstrated “experimentally,” in the
course of Shakespeare’s King
Henry V.
Pedagogically,
King
Henry V
is the more convenient point of reference for our immediate use here,
since it, as like all truly Classical artistic composition, reflects
a practical and generally fundamental principle of human psychology.
The same relationship to progress to be found in cases such as the
role which Shakespeare assigned to Chorus,
also applies to Friedrich Schiller’s Wallenstein
Trilogy,
or, to the Preludes
and Fugues
of Johann Sebastian Bach, and to Wilhelm Furtwängler’s unique
achievement in effecting a profoundly insightful quality of direction
of that most remarkable achievement,
his
post-World War II
performance of Schubert’s
Ninth Symphony.
The
difference between truth and “sense-certainty,” is that
sense-perceptual processes are merely matters of the whims of those
undeserved beliefs which are, in fact, as Shakespeare demonstrated in
terms of his King
Henry V,
merely shadows cast by sense-perception, not the so-called “real
thing.” This distinction is first presented to us in an efficient
way, only once we recognize that sense-perception is merely
sense-perception, as Johannes Kepler echoed Nicholas of Cusa’s De
Docta Ignorantia,
and
just
as William Shakespeare presented, wittingly, the meaning of what is
merely sense-perception, rather than efficient cause. The experience
of truth lies not in mere sense-perception, but, rather, the
recognition of “the factor” of
the certainty of sense-uncertainty,
precisely as Kepler actually defines vicarious
hypothesis,
and as Shakespeare does with his emphasis on the universal principle
of
sense-uncertainty,
as Shakespeare’s use of Chorus
accomplishes the same intention for effect.
True
science and true Classical artistic means, are the common feature of
the highest generally known category of truly creative science. That
is the practical meaning of “Classical artistic composition in both
physics and artistic composition.”
“In
other words,” it is the belief in literal “sense-certainty”
which is merely the shadow of what it is actually not. To
attain the actual truth of a matter of content, we must shift the
emphasis from sense-perception, to recognize that it is the
sense-perception which is actually the mere shadow of the event, and
not the insight of the organ of truth.
Sense-perception
by human individuals, is to be considered in the manner that Kepler
followed Cusa’s De
Docta Ignorantia,
with the developed and stated principle of vicarious
hypothesis.
Or, consider the location of the root of intended meaning in J.S.
Bach’s sets of Preludes
and Fugues:
the principle of metaphor
has the same implications as is embedded in the method of Bach. All
actually competent expressions of the intention of the Classical
composer, are to be located similarly: located in the concept of the
intention, or meaning of the actually Classical composer or
performer. Thus, Franz Liszt and his followers, are not only
inherently lacking in a
true compositional intention
worth actually mentioning: they substitute their chosen “literalness”
of intention, for a reality which exists as reality only in the same
“place” as the adduced intentions of Cusa, Kepler, Shakespeare,
et al. It is the motive, the motivating intention, which is the truth
expressed in the willful human action. Perhaps, the courts of law
might finally recognize the inherent fallacy permeating the
presentation of what is conventionally preferred as evidence. The
evidence is potentially clear, even absolutely clear, if what we have
stated above were recognized, and then turned around properly to make
the actor the evidence, and, often, the pleading of the actual crime.
As
the two sets of preludes and fugues of Johann Sebastian Bach
demonstrate the point in practice, it is the performance made
according to the intention of Bach himself, not a merely “selected,”
“mere interpretation” of a “faithfully served” printed score,
which defines Bach’s intended meaning, however honorable the
printing of the score itself. The principled characteristic of my
argument respecting the reading of Bach’s work, is to be fairly
recognized as to truth of intentions by insightful consideration of
the transcendent true creative genius of Wilhelm Furtwängler’s
heretofore, absolutely unique quality of authoritative direction of
the post-World War II particularly great, culminating performance
(among all of even his own deliveries) of Schubert’s
Ninth Symphony.
That specifically unique edition of Furtwängler’s direction of
that subject ranks as the greatest definition on the frontier of the
Classical musical principle.
Respecting
Furtwängler’s great achievement then, the systemic character of
the inability of even relevant great talent to express itself in such
a fashion as Furtwängler’s delivery of the great version of his
unique achievement in that specific performance of the Schubert,
attests to the reality, that something comparable has, apparently not
yet been achieved again in music, since. We must consider that fact
as due less to the Classical principle of composition and
performance, than that Furtwängler had been the last director
capable of challenging the relative deficiency of the capabilities of
even those only relatively best, who found themselves incapable of
daring the scientific quality of discovery of principle, whereas what
Furtwängler himself had achieved in that marvelous work was,
historically, a “swan song” of musical creativity for nearly a
century to this date. The present times of presently living
generations, have been the bequest of the age of President Harry S
Truman; unlike those who actually remember either Furtwängler or
Franklin Roosevelt, the present generation lives, instead, morally,
in a virtually dead new dark age.
In
point of fact, since the age of Truman and Churchill, or the age of
the current trash-bin quality of British minister Tony Blair, others
did not dare challenge the decadence of their own age seen in the
manner of fraud and butchery which Blair continues to wield from his
connections as an utterly shameless virtual master of Satanic horrors
now inhabiting the ruling British cabinet of U.S. President Barack
Obama. The cause of sanity among the trans-Atlantic company of
nations is no longer actually civilized; the would-be modern Neros,
or their would-be successors, have been lately those most visible
among the reigning trans-Atlantic and related nations.
The
hope must be, that more leaders in the U.S. government might come
forth to regain their own lost honor.
The Subject of Human Creativity
What
I have written here this far, has touched only implicitly on the
subject of human creativity.
The
emerging subjects which I am presenting here in
their—so-to-speak—making have a particularly convenient aspect
bearing upon the same purposes of my subject-matter here. I mean,
that it is essential, that we first attend to the fact that the very
notion of a simply geometric form of existence in the universe, is,
when taken literally, a sickness, not a triumph of science. To
present this particular issue efficiently, it is sufficient to
recognize that, as I have pointed out earlier in this report, the
universe does not obey reductionist presumptions of what were mere
arithmetic pretending to be principles. All existence, for us, is in
the specific quality of motion which coincides with the notion of
life, whether, or not, it appears to be life. To restate that point
of Classical knowledge in its most elegant expression:
nothing exists except change!
Life, as we know it properly, is known to us as something coincident
with a superior universal principle of Heraclitus, successive
measures of progress in permanent change,
especially respecting the universe insofar as we know it as an
experience.
The
substrate of existence, is itself such an echo of a principle
underlying that of life. The notion of life, therefore, hangs upon
the notion of not a customary state of “old shoe” fixedness,
“sameness,” but change. The universe as we experience it, is in
no way independent of such a notion of a principled ordering of
“permanent change.” Life, especially human life, and most
especially creative states of self-development of human life, is, for
us, up to this time in our knowledge, the primary point of reference
for everything—at least everything about the existence of us.
A Certain Policy
Furthermore,
for us, who take into account the subject-matter which I have
promoted here, the factor of the power of the human will to affect
the course of the universe which we might experience, directs
mankind’s specific potentialities, initially, as being unique
within our present knowledge and practice. It is the fact that we are
enabled, to change the principles of human action, and to demonstrate
that to be evidence of a relatively universal activity of
transformation in growth and qualitative revolutions in development,
which compels us fiercely, if we are good, to change the universe we
inhabit, in a certain respect, without submission to tradition for
tradition’s sake.
Such
a selected standpoint for our discussion, affords our human species a
relevance which could not be made known to our experience otherwise.
That
is to emphasize, that we must exert increasingly efficient control
over the essential aspects of that universe which we inhabit; we
inhabit a determining, but self-evolving principle, by which we are
properly measured, and by which we must measure in turn. It is our
destiny as human, and is also the effect of our obligations. It
is an absolute in apparently permanent motion, by which we must
measure ourselves, if we are wise enough to do so.
What enables us to show ourselves to be what we really are, is the
fact that we have access to exerting control over the process which
is the government of our constantly changing self-development. The
particular requirement is that that development must become what we
might recognize as “upward;” in other words, the precondition for
continued human existence, includes the requirement of the perfect
increase of the “energy-flux density” of the noëtic powers and
of the effect of human creativity, as the essentially permanent
precondition for the continuation of humanity ordinarily.
Stating
matters in the fashion I have just done, is the most useful way of
presenting the case to one another among us. The Anglo-Dutch empire
is, for example, naturally, to be seen presently as the deadliest,
presently known, “green” menace against the continued existence
of our human species. If there were a Satan, that same Empire is
either it, or its missionary.
That
much said this far, what I have said in the preceding paragraphs of
this section is placed in position.
Two
forms of Life selected:
II. LIFE AS SUCH, AND AS MIND
Here,
within this present stage of the report, I have chosen to identify a
manner for focus of attention to dealing, categorically, with two of
three typical selections from among forms of life as so defined
currently: (1) plant, (2) animal, and (3) human. For our purposes
here, the most significant aspect to be taken from among these three
categories for our use here, may be fairly limited, for purposes of
this discussion, to place emphasis on the distinction between: (2)
the animal’s’ “mind” in general, as compared with what might
be considered as the certain features of some among the
quasi-animal-like limitations adopted among some categories of many
humans, including forms of cultures imposed upon “slaves, serfs,”
and also “the common wealthy and other predator types,” as
compared with (3) the outstanding function of the capabilities
specific to the well-performed role associated with many among the
participants in the expressions of the actively noëtic specifics of
the human mind’s action per
se.
The
most notable of the distinctions on this account, is the fact that
what might have been identified as the actually
creative
human mental processes, have been injured, more or less widely, to
the effect of appearing to have lost what must be considered the
natural human ability to perform those higher noëtic
capabilities which are to be deemed as functionally normal
human creativity, a lesson from
which
we
should derive
a working notion of what should be its actively creative (e.g.,
noëtic)
capabilities.
The Human Noëtic Principle
For
the purpose of that discussion of this matter, take into account, two
most appropriate examples of cases of prominent modern scientists
from the turn of the Nineteenth Century, into the Twentieth, as Max
Planck, Albert Einstein, and, in the latter century, the highly
relevant collaboration between both Planck and Wolfgang Köhler, on
the subjects touching on “mind as such,” which I had stressed in
the preceding chapter.
These
require a quality of creative collaboration which typifies relatively
outstanding, often famous cases of persons who have actually produced
forecast discoveries of universal physical principle, as contrasted
with what were merely the more common, deductively crafted, even
otherwise relevant discovery. My essential contention on this matter,
pertains to the evidence showing that any human being may be
potentially enabled, through adequate personal development and
related, and enriching experience, to break through the so-to-speak
“walls of evolutionary time.” That is an intention which should
tend to have fostered the function of scientifically valid principles
of true forecasting; I mean, in effect, what should have been the
naturally human discovery of an “event/condition” which had been
yet to occur, fully, in reality, although such a forecast itself had
subsequently occurred, as in both of those two-plus-one famous
leading cases which I have referenced here.
Certain
foolish opinion tends to insist, at the least implicitly so, that the
successes of such as Planck and Einstein in their own domain of
physical science, may have been “lucky guesses,” “successful
gambles,” or, “statistical uncertainties,” rather than having
been the actually sought-out certainties which had earlier
“overthrown” the accepted standard certainties of that pitiful
collection which is to be identified as the “sorry caste” of the
pathetically strict mathematical reductionists.
The
point to be emphasized here and now, is that the table of numbers as
merely such, has no actual competence within those categories of
alleged “science,” categories into which the de
facto
mere mathematicians have often, quite foolishly gone, far beyond the
powers of their extremely modest competence, as if to seek to make
their domain of foolish fantasies a universal empire of their own.
For such as them, nothing actually exists outside the pure
elementarity of the simple passage of mechanical clock time. The
Solar system and its product, does
not “exchange” any magnitude in a change which fails the standard
which
the ancient Heraclitus is cited as insisting on: “Nothing is
permanent except change” per
se
[the relentless fruit of permanently constant change].
Heraclitus’
celebrated aphorism applies with simple scientific literacy, as a
correlative of the notion of universal physical principle. Such is
the principle of a determined quality of the existence of all forms
of life, including the life-like evolution of the planetary system
and its content. Therefore, bare mathematics must be a virtually
demented, fully obedient slave of the consent given to the existence
of a universal principle of life which it itself does not know.
Consequently, to remedy such follies as that, an essential attribute
must be located, specifically, in the department of the kind of
physical science which is expressed by the greatest scientific minds
of modern history (among others); and, its very existence lies,
ultimately, under the reign of the
universal principle of life as such.
Therefore,
it follows, that the standard for such occurrences from within the
domain of true foresight, is the actual occurrence of knowledge of
principles which were actually known by the relevant author of the
subject-matter, but could not have been competently crafted by a
merely deductive kind of “chopping” practice. I select my
reported knowledge respecting such cases, to include certain known
forecast discoveries original to me, and, thus, to situations in
which scientific, or comparable certainty, is achievable as if “that
subject precedes the mere fact per
se.”
The subject whose treatments I am presenting here now, is a matter of
known experimental discoveries taken from the projected future of
what might be the formal empirical deductive valuation, one whose
empirical demonstration had not yet begun to be experienced.
This
category of distinctions converges on cases of what might be defined,
alternately, as conditioned to serve as, either, relatively masters
(the noëtic
approach), or slaves. The people of such categories as that,
including Wall Street “slaves of the market” in gambling and
gamblers, allow themselves to be degraded (speaking relatively) to
virtually mere “talking animals,” rather than speaking for the
souls of truly independent human individuals. Unlike the truly human,
their direct opposites, the Wall Street creatures, are condemned to
create that which is less than nothing, to replace that which is
actually useful, categorically, to mankind. Like any victims of a
slavish worship of worthless objects, the latter creatures, such as
“the Wall Street gang,” are victims of being induced to become
intrinsically worthless persons, as typified by the progeny of the
Dodd-Frank scheme. They become persons who could honestly claim to
own nothing as much as what is, in fact, their own increasing social
worthlessness for mankind generally, and who, therefore, actually
deserve to gain nothing more than an actual ever-less-than-nothing,
as does the current British Queen and her personal current “toy”
U.S. President, Barack Obama.
That
much just said, “as if to clear some decks,” we are now freed to
turn our attention to the principal business of this present chapter,
human
creativity,
as follows:
The Subject of Human Creativity: Metaphor
The
successful performance of the human species, is to be located in a
per-capita rate of increase of the typical rate of physical growth of
the net output of the human species, per capita and per unit of time,
as this might be measured in units of “energy-flux density,”
rather than the silliness of “Cardinal Numbers.” Unfortunately,
the presently reigning trend in economies, is what has been rather
widely called “the green policy,” since no later than the early
1960s. So, the misdirection of the human population’s shifts in
conditions of human life, as in the United States and Europe, for
example, has been under the influence of an increasing withdrawal of
population and relevant public institutions from any actual sense of
what might be called a normal form of human reality. Since the
installation of President Harry S Truman, one could trace an
accelerating process of moral-intellectual decadence permeating
official institutions and popular opinion, alike. Since then, the
anointing of Harry S Truman and the spread of popular opinions on
economic policy, has created a trend of public and private morality
and circumstances of personal life, which have been predominantly
downward in quality, and that downward trend accelerating. That
condition has been the most so, remarkably, since the assassinations
of President John F. Kennedy and, later, his brother Robert. Yet, I
also recall vividly the origin of the moral decline of the general
U.S. population over the period since the time of the incumbency of
Harry S Truman.
Looking
back now, Franklin D. Roosevelt was a matchless hero of our
Twentieth-century United States.
For
example, since the emphasis on the introduction of the surge centered
in the person of the current British monarch, the trend has been,
increasingly, toward either the extinction, or near mass-extinction
of the present human population, an effect of what the oligarchical
interests centered in the Anglo-Dutch imperial monarchy presently
demand. This is why they regard as a very large advantage, a rate of
general decay of the standard of individual human existence in such
places as the United States and Europe.
In
the latter case, and also in other major regions of the world, the
trend in the populations, is in the direction of probable relative,
or even total extinction, a practice in accord with the recent and
current policies of the trans-Atlantic regions under the current
common domination of the Americas and Europe by the pro-genocidal
policies decreed by the current British (i.e., “Anglo-Dutch”)
monarchy spun off from the tradition of the atrocities of the
Seventeenth Century of the House of William of Orange, and by the
present Queen who still serves as an installed replacement for the
performance of the duties earlier assigned to such as the Roman
Emperor Nero.9
Those
are relevant facts for making broad comparisons and tracing
historical connections, but, once taken this far, they fail to get to
the heart of the matter. Nonetheless, let us proceed along those
lines; some crucial points must, first, be brought together, given a
bit of patience in this matter.
The Necessary Approach
For
the matter which I have introduced, this far, as on the subject of
the policies which must regulate the life and development of national
economies, we must now introduce, urgently, a physical-economic
standard, rather than the currently prevalent monetarist one. The
leading relevant principle is, that the standard for the role of
currency must not be a monetarist system, but a purely physical one,
as was implicit in the profound successes of the exceptionally
successful quality of the actions of the original U.S.A. Treasury
Secretary, Alexander Hamilton, rather than any among the present,
monetarist ones. The topic which must now be brought forward, prior
to the presentation of any intended future standard, is the human
standard, rather than the monetary one. This brings us to a
consideration of the central issue put before all other issues now,
provided that the presently ruling, wildly ruinous, monetarist
policies, are cancelled. The notion of physical wealth, rather than a
monetary standard for designing prices and profits, is strictly
imposed. Glass-Steagall is the only model which could be successful
in any part, or the whole of the world under the presently ruined,
and rapidly degenerating global economic and social conditions.
Chapter
III:
The
Matter of Money
WHY “GLASS-STEAGALL” NOW?
To
accomplish that task, now, it must be done now, because it were most
likely, that the presently miserable destiny of mankind for the
period immediately ahead, requires, of the world at large, the choice
of a U.S. initiative in re-enacting the precisely original version of
the Glass-Steagall law in the United States of America, first. That
is a choice of a practically feasible measure under present world
economic-policy practices and circumstances, rather than any
consideration for egotistical preferences among nations. The entire
world urgently needs, immediately, a “full blown” rescue of the
world’s respective national economies, a result which could not be
assured by any other means than a strict copy of the specifics of
that original Glass-Steagall law which had been launched under
President Franklin Delano Roosevelt.
The
obviously leading objection to an exact recopy of Glass-Steagall now,
comes essentially from the same monetarist packs of swindlers who
have clearly dominated not only the United States, but virtually
every nation of the world at this present time. That means the
rightful choice of sovereign nations is to establish the general
system of sovereign national economic systems under a true credit
system, rather than the presently unsalvageable relics of a hopeless
world system under the standards of monetarism,
The
essential characteristic of this global change in policy, is the fact
that all of the systems of the nations of the world, have been so
thoroughly, and so irredeemably rotted-out, that the only remedy for
each and any of those nations, must be mustered for a two-fold
measure of rescue from the presently bankrupt parts of the world
system, that state of affairs which is to be found among most nations
of the trans-Atlantic region and beyond, most emphatically and
immediately, but to bring about the assembly of national economic
systems premised upon a credit system akin to the initial design of
the original U.S. Federal system of credit, as under Alexander
Hamilton, rather than a monetarist basis.
To
illustrate that point, consider, first, the model case for the
restoration of the German economy. By illustration, I mean the
original D-mark restored as an internal, sovereign national system of
current national banking, as during the course of the onset of the
German recovery from the effects of what is named “World War II.”
The reformed such economic recovery for Germany’s economy, can be
readily structured to dovetail with the restored Glass-Steagall
model, without any loss of perfect national sovereignty of practice.
The
presently urgently needed reform which I have assigned in this
proposal on the subject of the original U.S.A. and Germany cases, can
be readily applied to virtually all present (or, now restored) and
willing, participating nations of the planet generally.
The
“keystone” problem for sovereign nations, other than the original
U.S.A.’s original Federal Constitution, needs to be based on the
principles of Alexander Hamilton’s discovery of the essential,
highly and uniquely needed principle, which exists as a fact of
history, notably for the nations of Eurasia, but especially “old
Europe” as such. That is to emphasize the fact that the de
facto
European empire (and its foreign-extended subjects) was founded
essentially on the basis of the Netherlands’ “Dutch” takeover
of the British Isles through the actions generated by the House of
Orange; this occurred, from the midst of the Seventeenth Century,
through the Eighteenth, then, through the Nineteenth, also including
the accumulated Anglo-Dutch takeovers of the colonized regions of the
world generally.
Those
considerations signify that, once the presently captive nations of
Asia, Africa and so forth, which had been long saddled with so-called
European colonialist tyrannies, will have a much easier time in
entering the new system, in certain respects, than nations which had
been less thoroughly assimilated culturally to special interests of
the state, and therefore had less monetarist garbage to dump into
this urgently needed venture of reform. Existing privileges, have
had, still, another residue: the terrible effects of a specific,
colonial-like subjugation to the occupation by a homeland’s own
colonial, or “semi-colonial” tyrannies.
To
summarize what I have presented in the present chapter, now: what is
urgently needed is a set of rapidly installed package-designs of any
national credit-system used to replace and excise all willing
national economic systems of the world. This intention should
incorporate an efficiently durable notion of attempted parity in the
trading relationships among relevant nations, and the exclusion of
the continued existence of monetarist systems as such. This can be
readily accomplished, contingent on “willingness,” among any set
of future sovereign nation-states throughout the relevant candidates
of cooperation to be found among nation-states. The included
objective is to rid the planet of abuses, to the extent nations are
willing to do this, which is always in order to create a perfectly
national-sovereign form of republican system, the which had been both
the characteristic of the sovereign successes of the
Seventeenth-century Massachusetts Bay Colony, and of the more
difficult creation of the republic of the United States of America,
whose original historical basis had been the successful genius of
that Massachusetts Bay Colony.
The
“scheme,” if you prefer to name it as such, is the use of a
properly reformed U.S. economy, as based on the original
Glass-Steagall model of a sovereign nation-state working in systemic
cooperation with other sovereign nation-states.
The
particular, gravest of the obstacles to an efficient result of this
intended design among nations, is located in the original Anglo-Dutch
tyranny which is continued now as the running sore of the presently
still virtually world-wide system of the Anglo-Dutch world-empire in
fact.
I
add the crucially important observation, that, for the sake of the
United States, for its part, a necessarily ruthless, but also
thoroughly compassionate reform is required, returning the U.S.A. to
its original constitutional intention, freed of European tyrannies’
effort to destroy even the United States itself, as through the
complicity of that British agent Aaron Burr, who had virtually
created the wretched President Andrew Jackson, and had launched the
attempted destruction of the United States through a medley of
British bankers rooted in Aaron Burr’s cronies in Manhattan and
also Boston, also based in Britain, and the spread of such
wretchedness to the takeover of Chicago and other notable places.
The
merit in what I have just outlined in this chapter, is that the
expulsion of the British imperial reign over the privately based
banking systems, would rid us of the massive burden of the evils of
foreign Anglo-Dutch swindles which have, so far, virtually taken over
the control of the United States’ internal affairs. The question
is: Have you the guts to do it? If not, it were not kisses which will
be exchanged; and Hell itself were the likely outcome. Otherwise,
nothing lies before the eyes of the members of Congress, but a
continually seeming infinite, surrounding barrage of habitually
murderous (i.e., Anglo-Dutch) “British,” poorly washed butts.
For
me, I know that the actually respectable persons of the so-called
British Isles, like the remainder of Europe, in particular, do not
need the special burden of the Anglo-Dutch imperial tyranny.
The
fruits of victory:
HELLO, MARS!
Currently,
there is a running rash of the worst possible sort of speculations
respecting the games which are still being proposed from worse than
simply neurotic sources. That subject is currently being addressed by
my immediate associates within the science-driver sector of our
current intelligence operations. Much might be selected for
discussion on subjects such as Mars, much of which is still currently
more silly than of current note otherwise. In any case, I foresee no
early justification for actual manned deployment onto Mars.
Otherwise, long-term possibilities are to be anticipated, even
possibly within later decades of present Earth-based developments.
On
that account, the very notion of undertaking “colonizing Mars,”
is a matter for fools, idiots, or rascals during the span of the
prospects for Mars later within this century. On this particular
subject, what is immediately relevant for quasi-manned
space-deployments, are efforts already overdue for the development of
quasi-automatic “factories” within an appropriate depth below our
Moon’s surface. For example, the costs of moving weight from
Earth’s surface to the Moon, are such, that developing internal
elements of preparation for transmissions from Moon to other goals
within the relevant regions of the Solar system, selected for such
transmissions and transport, will be needed to supply operating
elements built up within relative nearby destinations within the
obviously appropriate regions of the Solar system.
However,
I do not focus on the detailed technologies for such operations; my
expressed concern here is the need to dump silly fantasies which have
no significant useful options for the early regions of the near-Earth
operations within the regions between Earth and Mars. That is to say,
that developments essential to closing the gap, without translating
humans deployed operationally, between Earth and Mars, chiefly to
Mars, would serve as a practice of building up accumulated
functioning instruments chiefly based on a build-up of such motions
suited to useful functions for a man-free, Curiosity-enriched, Mars
surface itself.
So
much for permissible, or otherwise useful generalities. My treatment
of that discussion of Mars’ prospects, is premised, for me, by
matters in which I command relevant expertise, such as defense of
Earth from asteroids and other elements which might be threats to
Earth. However, my special competence is chiefly centered in the
subject-matters which correspond to the rarely considered, but
nonetheless crucially decisive role of metaphor as such in operations
affecting both in Earth and relatively near-Earth developments
affecting, most emphatically, both Mars itself and the activity-rich
regions between near-Earth collateral and mankind’s options for the
relative “vicinity” of Earth and its neighbors within the range
of Earth and Mars.
It
is the design and development of operations within such a region,
which is my choice for such special attention. Again, as I have
stressed throughout this present report, my policies are premised on
the principled character of my representation of the functions of the
human mind which are nominally outside the range of understanding,
which I marked out under the title of the principle of the human
mind. The case to be considered may be summed-up in the terms which
are specific to the span of my corrections of what has been
considered, mistakenly, as the principled character of the human
mind.
It
is the proper study of very wide berth needed for treatment of the
usually evaded notions of the nature of the human mind, which is
crucial within those terms of the present discussion. This is “where
I come in” with my specific kind of relative expression. This has
been the inclusive subject-matter of the preceding elements of this
report as a whole.
Notably,
those popular errors urgently requiring my classwork of remedies, as
I have treated such here, as the most essential of the necessary
corrected principles for both physical science and of Classical
artistic composition and its performance, are crucial. I mean to
emphasize, that the standpoint which I have presented in the first
chapter of this present report, is the unique basis for the
foundation of mankind’s attempts at a practical, experimental basis
for beginning even to understand the very meaning of the present
challenge of man’s efforts to break free of the dubious results of
attempts to define activity in nearby (and also more distant) space,
without the folly of attempting to attribute the activities within
both nearby and distant space to the conventional matrix of an
inherently fallacious design on a foundation of what are merely
proposals for “sense-perception.”
So
far, in general, man has attempted to explore nearby space within the
bounds of the presumptions rooted in the conceptions of mere
“sense-perception.” To enter that space in a seriously fruitful
way, we must first abandon all reliance on mere worship of
sense-perception as such. That has been the mission assigned to this
report as in its preliminary foundations, and to turn attention away
from the relatively childish presumptions of making the relative
simple-mindedness of an adopted foundation sought in the useless mire
of mere sense-perception.
The
foregoing report has now completed its preliminary intended mission.
Footnotes
1“Wall
Street” was never anything but a British agency, operating under an
originally leading role by the traitor Aaron Burr, created by the
British Empire with a commission and intent to destroy our United
States. Among those created, in turn, by Burr was a one-time
President of the U.S.A., Andrew Jackson.
2I
shall treat this specific matter below.
3The
designation “dupes,” as I shall make clear below, is not an
“insult,” but simply an essential matter of a scientific fact
which continues in downward progress.
4This
refers to the uniqueness of the voluntary distinction of the human
mind, from that of all species of life: the power to create new
categorically higher physical powers of the mind of the properly
developed mind of a member of the human species, such as Cusa,
Kepler, Shakespeare, Gottfried Leibniz, Johann Sebastian Bach,
Friedrich Schiller, Carl Gauss, Bernhard Riemann, Max Planck, Albert
Einstein, et al.
5The
nature of the originality of discoveries in the category of universal
physical principles overwhelms,
systemically,
any attempt to adduce such discoveries of principles from merely
“brain” functions. The point is illustrated by evidence of the
ability of relevant persons to foresee a willful quality of
development which could have occurred only in the actual future of
any relative point in the system. Hence,
we must take into account the essential distinction of the mere human
mind, from the mind of the lower forms of life!
6What
a certain “British bastard” dubbed “neotony,” does occur as a
driving force in the history of mankind; but, it could never mean
anything actually “good” in those circumstances. The “bastard,”
in the referenced case, was actually born on its own account; but,
the fact of the matter was, that that method generated nothing
actually worth praising.
7E.g.:
the intention is to create a systemically new personal species from
among an assembly of individual personalities which were defined
functionally within the evolutionary development of such sets of
definitions.
8The
original conception had been that of Nicholas of Cusa, as presented
in Cusa’s De
Docta Ignorantia.
9This
reference to Queen Elizabeth II is simply a matter of fact. Her
declared intention to bring about a rapid reduction of the
populations of nations, as in the order from seven billions to
approximately one, is to be regarded as tantamount to an avowed
policy of genocide on a virtually global scale, and as something only
like the passions of a wretch such as Britain’s mass-murderous
rascal, the Queen’s own Tony Blair. In the meanwhile, the economic
policy of genocide against the population of the United States
itself, as in respect to U.S. food and related policies, is not an
authorship of merely mass-murder in the scheming, but mass-murder
already on-going into acceleration. One remedy which might be
proposed on that account, would be to break-up the current British
(i.e., Anglo-Dutch) empire, by reforming its composition to reduce
the present British kingdom to its original root of social-political
elements, or to a somewhat comparable arrangement. History attests:
small nations tend, sooner or later, and with some exceptions, to be
more inclined toward peacefulness than inherently corrupt, even evil
degrees of aggregation such as the British Commonwealth and its
attachments currently. The United States would have completed a
relatively excellent record for itself, on this account, on the
condition that British finance, such as that of Wall Street were
sufficiently constrained, or closed down if truly necessary.
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